Chiacchiere dall’orto - Massimo De Angelis

  

Eccomi qui, finalmente sdraiato per terra nell’orto, a estirpare erba. Quest’anno ho fatto bene ad aspettare. Una settimana fa, ci ha raggiunto una nevicata di due giorni che ha ricoperto le piante di amarene e di prugne in fiore, e mi ha quasi disfatto il portico, al quale avevo già steso il telo ombreggiante in preparazione per i pranzi della bella stagione. Il povero glicine con i suoi fiori rigogliosi violacei che occupa una parte del portico è ricoperto dai almeno venti centimetri di neve pesante, l’immagine eloquente del Capitalocene, l’era in cui è evidente l’effetto della rincorsa sistemica al guadagno sui ritmi delle stagioni. Sono andato con il manico della pala a scrollare la neve dai rami degli alberi. Le loro foglie già grandi trattenevano la neve, e li facevano piegare fin quasi a terra. Molti rami si sono rotti in questo modo, e io nello scrollare mi sono preso qualche bella doccia finlandese.

Ma ora sono qui, la neve se ne è già andata, e alla vigilia del primo maggio non trovo di meglio da fare che rimettermi in rapporto diretto con la natura. L’orto è un piccolo quadratino, che mio padre a suo tempo fece recintare per tenere lontano dalla verdura i caprioli e i cinghiali che si aggirano nella zona. L’anno scorso ho trovato in una scatola a casa una di quelle stringhe di bandiere colorate buddiste, che con la mia compagna avevamo comprato durante un viaggio in India parecchi anni prima. Non sono buddista, e non pratico alcuna altra religione specifica, ma mi piace la pratica della meditazione e mi piace scoprire la saggezza insita in tutte le religioni e le correnti spirituali. Avevo legato la lunga fila di bandiere colorate tra un ciliegio e un pero dentro l’orto, cosi da attraversarlo in diagonale e i colori sgargianti delle diverse bandierine trasmettevano serenità e allegria. Quasi come una bandiera della pace. Dopo un anno, i suoi colori non sono più così accesi come allora, e il sottile cotone si sta sfilacciando. Si vede che avrà fatto il suo lavoro. Dicono che queste bandiere, una volta scosse dal vento, trasmettono buoni auspici al mondo, si saranno consumate per una buona causa.

Eccomi dunque qui sdraiato per terra. Ho messo una playlist di brani musicali sulla Palestina dal telefonino, e la cassa mi rimanda una cornucopia di stili musicali, dal rap al rock, da melodie con risonanze arabe alla tecno, ma tutte incentrate sulla questione palestinese, questione che di questi tempi mi occupa il cuore e la mente. Ma ora sono qui a strappare erbe. Sento l’odore della terra umida. Sto seduto per terra o sdraiato per raggiungere gli angoli più lontani, e stringo tra le mani inguantate fasci di erba da estirpare con un movimento secco. La natura è rigogliosa, e devo far spazio per le piante da mettere a dimora.

Le erbe da strappare sono tante. Mi ritrovo quasi senza pensare a sradicare di buona lena vista la quantità di piante che occupano le aiuole e, così facendo, mi trovo a relazionarmi con ognuna di queste specie viventi come se esse fossero un semplice numero. Ogni strappo aggiunge un fascio di fili d’erba al mucchio di cadaveri vegetali che accumulo di fianco a me. Mi ritrovo dentro un sistema di contabilità in cui ogni fascio di fili d’erba, e ogni filo d’erba dentro il fascio catturato dalla mia mano, opera come un indicatore statistico che mi dice quanto ne ho strappata rispetto a quella che mi rimane da strappare. La vita spontanea della natura qui mi si presenta come un intoppo alla mia vita. Ma poi mi accorgo di quelle piantine utili, del fatto che magari un po’ di copertura è meglio che la lascio per tenere l’umidità, che il trifoglio poi è una buona pacciamatura per il terreno. Ci sono piante utili che voglio lasciare, il cappuccio che si è auto-seminato, la cipolla che è nata da chissà che, la maggiorana che ho imparato a riconoscere, la calendula con i suoi allegri fiori arancioni che dicono faccia bene all’orto. E poi quella pianta che non ho mai visto prima, che fotografo per chiedere alla app di riconoscerla per me, e darmi un’indicazione della sua utilità o meno. Comincio così a vedere non solo erba nella sua generalità, ma la distinzioni tra erbe, e l’erba che mi circonda non è più semplicemente un aggregato statistico, ma una specie di macchina che lavora per me, una macchina non triviale direbbero i cibernetici. La mia mano inguantata che opera selezione è un input, e attraverso misteriosi meccanismi interni a questa macchina naturale, si genererà un output in forme e modi da me non programmabili. E continuo così, su questo nuovo livello di coscienza che orienta la mia azione.

 

Ma risiede tutto qui, mi chiedo, il nuovo rapporto con la natura? Considerarla una macchina non triviale? Certo, un avanzamento dal considerarla semplicemente un’aggregato statistico, un semplice numero sul quale operare. Ma anche un avanzamento dal considerarla una macchina triviale come fa gran parte dell’agribusiness, cioè una macchina i cui meccanismi interni sono ricondotti alla linearità della programmazione: tot input (fertilizzanti, acqua, diserbanti) = tot output. In tutte e queste tre modalità, (aggregato statistico, macchina triviale e non triviale), il mio rapporto con queste forme viventi è un rapporto tra l’io e l’alterità che vede quest’ultima come un oggetto tangibile che deve essere manipolato al fine di raggiungere le mie finalità. Ma il rapporto tra l’io e l’alterità può essere anche uno in cui ci si sente in qualche modo relazionati ad altre forme viventi. Non più io e questo, ma io e tu, piccola piantina. Cioè, sto filo d’erba, questa radice, questa pianta li riconosco nella mia coscienza come esseri sensibili, al pari di me anche se in forme diverse da me, forme comunque alle quali non ho accesso nel mio vissuto, perché io non sono te. Ma questa semplice consapevolezza, cambia il mio modo di rapportarmi a quest’erba rigogliosa. C’è una comunanza anche con la zizzania, una comunanza che certamente non oblitera o esaurisce la nostra distinzione, ma che è comunque li ad invocare un dialogo, una comunicazione. Non mi sento più solamente un osservatore distaccato delle piante, ma coinvolto in un rapporto con esse, un coinvolgimento, un dialogo dove io mi sento in posizione di decifrare ciò che mi vuol comunicare questa piantina e tu piantina dovrai decifrare nei tuoi modi e forme a te specifiche quello che ti voglio comunicare. Ti lascio allora qualche radicina, ti lascio la possibilità di ricrescere, di uscire ancora all’aperto, così ci rincontreremo fra qualche settimana, e vediamo a cosa conduce il nostro dialogo, come si sviluppa la nostra storia. In questo modo il nostro rapporto non è dato una volta per tutte, ma ha la possibilità di evolvere in un processo di mutuo aggiustamento, dove non c’è nulla di predefinito o di stabile, eccetto il fatto che entrambi operiamo selezioni che ci portano a cambiare qualcosa nel mondo dove operiamo e che entrambi abbiamo una propensione a volere preservare se stessi. Allora, proviamo a farlo in qualche modo attraverso un dialogo, per quanto sia possibile un dialogo tra un umano e delle specie vegetali.

Ma così facendo, io rimango io e tu piantina rimani tu. Nel nostro dialogo, ognuno di noi parla la propria lingua e crea un mondo che a ogni iterazione del nostro rapporto include il mondo dell’altro. Manca però ancora qualcosa tra questa iterazione tra tu ed io, non sento ancora la pienezza di un rapporto. Tra tu ed io, possono viaggiare degli inganni, possiamo in qualche modo presentarci all’altro con la maschera che nasconde il vero sé, con le sue intenzioni. Non posso dir nulla sul punto di vista della piantina, ma per per quanto mi riguarda quando curo una pianta nel mio orto, la innaffio regolarmente, gli tolgo le foglie secche, la pulisco dalle altre erbe che la soffocano, ho un secondo fine, quella di mangiarmela o di mangiarmi i suoi frutti! Se la pianta ne sia o meno consapevole non cambia nulla al mio rapporto con lei. Non è puro amore quello. Il soggetto che cura qui, e per far questo entra in qualche tipo di dialogo con la piantina, ha un fine interessato ben specifico. Allora bisogna allargare il campo di osservazione: bisogna andare dal tu ed io, all’io e te, espressione non grammaticalmente corretta, ma al bando la grammatica in questo caso. L’accademia della crusca ci dice che a differenza del tu che è obbligo come soggetto, il te si usa nei complementi, come quando si dice io faccio questa cosa con te. La Treccani online che ho consultato aggiunge poi che il te si usa nelle comparazioni di uguaglianza, dopo come e quanto. Mi fermo qui. Io e te ci rimanda al tempo stesso all’idea di condivisione in un processo di vita, e di misura delle cose di questo processo di vita. Ciò che condivido con te bella piantina (a parte il tot percento del dna e queste cose grossolane), è che siamo entrambi qui su sto pianeta, ed entrambi vogliamo vivere bene, e stretti in questo rapporto ci misuriamo a vicenda. Se io sono con te, devo essere onesto. E allora lo ammetto, ti devo mangiare alla fine, e questo sarà il tuo contributo alla mia costituzione in quanto soggetto, e per questo non posso che essertene grato. Allora goditi questa cura che ti offro al massimo della mie abilità, e vivi bene.

Ora, io non so cosa diresti tu bella piantina se potessi parlare. Anche tu mi riveleresti una parte di te a me sconosciuta e in questo modo rivelare qualcosa di me? Così sembrano dire gli sciamani in Amazzonia e i loro riti con l’ayahuasca. Però nella dimensione dell’io e te ci si può anche mettere nei panni dell’altro. Se io fossi te, bella piantina, come vivrei la consapevolezza di essere usato? Lo vivrei come un rapporto di potere, un abuso, un sopruso: se sono insalata, perché mi estirpi prima che diventi seme? E se sono pomodoro, perché cogli i miei frutti con tutta la fatica che ho fatto a farli crescere? E nessuno me lo ha neanche chiesto di entrare nel tuo stomaco!

Ne sento la responsabilità. Non mi rimane che una strada veramente, se voglio giocare il gioco della vita fino in fondo in questa relazione tra io e te. Ed è quello di ammetterlo, il nostro è anche un rapporto di potere, ma cerca di capire che né io né te abbiamo il ricordo di aver scelto di vivere su questo pianeta. Allo stesso tempo, né io né te possiamo scegliere il gioco che ci lega, anche se io posso scegliere il modo in cui mi relaziono a te, se trattarti come un semplice numero, una macchina triviale o non triviale, un tu con il quale dialogare in qualche modo, o un te con il quale mi sento di condividere una forma di vita ancora così tanto avvolta dal mistero che ci riapre alla dimensione dell’incanto in un mondo ormai così disincantato. O alla fine, tutti quanti questi modi insieme. Io dipendo da te, e tu, nella misura in cui sei in questo orto, dipendi da me. Da qui non si scappa. Se potessi allearmi con te e tu mi chiedessi di aiutarti a cambiare le regole d’ingaggio lo farei, ma non posso, posso solo offrirti il mio amore e la mia cura al massimo delle mie sensibilità e capacità.

Fuori da questo orto, le cose sono un po’ più complesse. Li i problemi nascono dal tipo di rapporto che certi umani hanno nei confronti delle altre specie viventi, inclusi altri umani, e che vedono prevalere forme di potere che trattano l’alterità come un semplice numero, una macchina triviale o non triviale, o al massimo un rapporto tra il tu ed io ma pieno di inganni e secondi fini (soprattutto orientati al guadagno). Insomma non una bella storia, ma ci ritorneremo. È giunta l’ora di innaffiare il basilico.

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Le zucchine e il valore del comune - Massimo De Angelis

 

Sono qui a togliere erba dall’aiuola dove ho piantato quattro zucchine e sto pensando alla cura dell’orto. Curare l’orto è una cosa che sto facendo ogni giorno da un po’ di tempo, mentre mi godo il sole del tardo pomeriggio. L’orto ha bisogno di cura perché l’orto è qualcosa che scappa, ha una sua vita, una sua testa, e se scappa tu gli devi tener dietro, se vuoi mangiar qualcosa.

Scappa sempre lui, l’erba che cresce, circonda le piante, toglie ossigeno. E poi le lumache che improvvisamente circondano minacciosamente le tue preziose piantine dopo uno scroscio di pioggia, e poi le talpe che arrivano minacciando le radici e i ravanelli, e poi il troppo caldo, il troppo freddo, l’angolo del sole, e l’acqua (quanta acqua? da dove la prendo? La raccolgo dalle grondaie, o mi basta quella del pozzo?). E poi il concime (quanto? come? dove? quale? il letame? o il macerato di ortica?). Stare dietro all’orto vuol dire fare della governanza, ma è un governo che per essere tale deve accettare l’autonomia delle piante, il loro moto sistemico, e la loro finalità, che è quella di esistere, crescere e riprodursi. Quando stai governando le piante del tuo orto, stai prendendoti cura dell’orto, e ciò implica sempre delle scelte. Strappi erba per far respirare i pomodori, ma lasci quell’altra erba li perché è buona per il terreno, gli mette azoto e lo tiene più friabile (o almeno così mi hanno detto). Scegliere quanto e dove tagliare l’erba è una scelta che dipende dalla tua prospettiva, dal modello che vuoi utilizzare per orientare le tue azioni. Dove sto io, qui strappano tutto, fanno il deserto attorno alle piante dell’orto. Io seleziono, cerco di farle respirare, ma anche lasciare un po’ di bio-diversità e facilitare la sinergia tra diverse piante. In entrambi i casi stai curando l’orto. E la cura richiede in primo luogo il porsi degli interrogativi: questa pianta di zucchine qui davanti a me per esempio, perché è più brutta delle altre? Perché ha quelle due foglie gialle appassite mentre invece le altre sono tutte belle verdi? E allora la guardi, la osservi, e scopri poi che magari la terra attorno è stata pigiata da qualcosa, da qualche animale, o magari da te stesso mentre ti appoggiavi sull’aiuola per strappare l’erba. E allora decidi che forse è meglio zappettare attorno alla pianta, e allora ti metti a zappettare la terra attorno per dare alla pianta un po’ più di ossigeno, e fra qualche giorno devi tornare ad osservarla e valutare se la tua azione ha portato a qualche frutto, alla ricerca del feedback che ti sprona a correggere il tiro e a valutare il tuo modello interpretativo. Anche questo andare e divenire osservando, comparando, valutando, la chiave di volta della cibernetica, è parte della cura dell’orto.

È chiaro che nella cura dell’orto l’esperienza conta. Cos’è l’esperienza? È un’accumulazione di conoscenza, fatta di osservazioni, riflessioni, di studio e anche di confronto con altri. È una storia di domande che ti sei posto a fronte di problemi che hai incontrato, È l’aver navigato attraverso vari approcci e cercato una soluzione, una qualche risposta, almeno temporanea. E poi si dovranno anche valutare i risultati, se quella risposta sia stata effettivamente una soluzione a quel problema in quel dato contesto. Cosa ti da la conoscenza allora? Alla fine ti da una grado di anticipazione. Permette di trasformare il sistema che hai instaurato con la natura, o meglio con la nicchia ecologica con la quale interagisci attraverso la relazione di cura dell’orto, in quello che si chiama un sistema anticipatorio. Un sistema anticipatorio è per Robert Rosen un sistema che contiene dentro se stesso un modello di predizione di se stesso e del suo ambiente, e che perciò permette in un istante, e in accordo con il modello, di fare predizioni che appartengono a un altro istante.

In parole povere, io che nella mia cura dell’orto sto in rapporto sistemico con le piante, sto pure qui a riflettere sul perché e il percome delle foglie gialle delle mie zucchine, e so, grazie al mio modello interno maturato nel corso della mia esperienza, che se non faccio nulla la pianta non migliora anzi, magari non sopravvive. Ecco la mia predizione. Mi interrogo dunque sul cosa fare, mettendo così in moto altri modelli interpretativi, e facendo le mie selezioni, le mie scelte, che sono poi scelte di valore, di ciò che è buono e ciò che è male. Dunque il modello anticipatorio che ho messo in atto nel mio rapporto con le zucchine, non è molto diverso da quello che mettiamo in atto quando osserviamo con scetticismo i potenti della terra spendere belle parole sulla necessità di affrontare il cambio climatico, mentre posticipano di decennio in decennio le scelte drastiche e coraggiose che sarebbero richieste. La differenza, è che alla scala del mio orto, io come soggetto ho le capacità — almeno così spero — di affrontare la crisi della mia piantina di zucchine. Ma alla scala globale del cambio climatico, ci vorrebbe la formazione di un soggetto assai più potente, creata da una mobilitazione e articolazione di capacità e poteri assai più ampia. Perché sennò è facile anticipare che saranno guai, perché già lo sono.

Valore d’uso e valore d’uso per gli altri

Ora, chiediamoci perché io curo l’orto, perché faccio questa fatica? E qui parliamo di funzione, scopo, finalità, intenzionalità, tutti aspetti che fanno di me, insieme all’insieme delle capacità che riesco a mobilitare, un soggetto. Il mio scopo, o meglio, la finalità di questo sistema che ho instaurato con la nicchia ecologica che è il mio orto, è quella di avere un raccolto, un buon raccolto diciamo, nei limiti di quello che ho piantato e seminato, un buon raccolto sia dal punto di vista qualitativo che quantitativo in modo da soddisfare i miei bisogni e quelli della mia famiglia/micro comunità. Questo credo sia il desiderio di qualsiasi persona che si dedica alla cura del proprio orto. E questo va bene, è la finalità principale. Però come in ogni attività di produzione dovremmo fare attenzione anche a un’altra finalità, perché se anche non ci facciamo attenzione, lei è li lo stesso. Qualsiasi processo di produzione implica il perseguimento di proprie finalità ma allo stesso tempo esso contribuisce — sia che i produttori ne siano consapevoli, sia che non lo siano — alla formazione del contesto entro il quale il nostro operato si svolge. Produrre significa agire su un contesto attraverso le molte scelte che si sono fatte, le molteplici interazioni (con sistemi sociali o naturali) che si sono portate avanti al fine di raggiungere appunto quella finalità produttiva principale, i nostri scopi. Il rapporto di cura significa e implica in primo luogo non solo voler soddisfare il proprio bisogno, cioè perseguire la propria finalità, ma anche essere consapevole di come la tua attività sta contribuendo alla creazione di questo contesto. Se la prima finalità è quella del valore d’uso, la seconda finalità è quella del valore d’uso per altri (che questi altri siano sistemi naturali o sociali non importa qui), cioè per ciò che forma il contesto della tua azione. Nel caso del mio orto, parlo del chiedersi come la propria attività influisca sulla nicchia ecologica, ma anche sui rapporti sociali/familiari.

Ma poiché nella mia cosmologia le diverse scale della vita sono tutte collegate, ciò che influisce su un contesto di nicchia avrà anche un effetto su ecosistemi via via più grandi attraverso continui scambi materiali e di informazioni. Il mio modo di produrre e relazionarmi nel mio spazio/tempo, avrà quindi effetti da me incontrollabili su contesti e i relativi spazi/tempi (e viceversa altri contesti hanno effetti su di me). È meglio quindi che io non usi pesticidi e concimi chimici, non solo perché alla lunga rovinerebbero la terra del mio orto rendendola meno fertile, ucciderebbero forme di vita molte delle quali mi potrebbero essere utili, contribuirebbero a inquinare falde acquifere e aumenterebbero la mia dipendenza al mercato capitalistico (proprio quando l’orto esprime il mio desiderio di scollegarmi almeno un po’ da esso), ma anche perché questi effetti non ricadrebbero solo nel mio ambito, nel mio contesto, ma anche nel contesto comune, di altri spazi/tempi e di altre scale. E anche se non conosco i volti di chi potrebbe pagare il conto del mio operato, mi sento comunque di essere responsabile.

Anche gli attori del capitalismo, con la produzione di merci, guardano alla produzione di valore d’uso per altri. In mano al venditore la merce è valore d’uso per altri, solletica i desideri di questi altri, li stimola e spesso li induce a scambiare il proprio denaro con questo valore d’uso. Ma per il produttore/venditore capitalistico questi altri sono importanti solo nella misura in cui essi sono potenziali clienti, solo nella misura in cui essi favoriscono la realizzazione del suo profitto. Oltre a questa dimensione, l’altro non solo è sconosciuto nel volto, ma anche invisibile nel suo contributo al contesto comune dell’esistenza, un’invisibilità che contribuisce alla sua svalorizzazione (si pensi a donne, migranti e lavoratori precari “essenziali”).

Credo sia ovvio dire che ogni attività produttiva contribuisce alla creazione del contesto nel quale tutti operano, un contesto comune. Nel rapporto produttivo di cura, il contesto prodotto è un contesto che fa parte della mia riflessione, della mia problematizzazione. Non è quindi più visto come esternalità (positiva o negativa), come “danno” o beneficio “collaterale”, ma è una modulazione diversa di internalità, un interno accresciuto, che si allarga in sfere concentriche, perché ciò che sta fuori l’ho fatto entrare nelle mie preoccupazioni, nelle mie anticipazioni, nella progettazione delle mie azioni, anche se so che è impossibile stabilire a priori tutti gli infiniti effetti del mio operato alla diverse scale (nella complessità del mondo esiste la non linearità e l’emergenza imprevista di nuovi stati sistemici).

Forme orizzontali e includenti di co-produzione e auto-governo

E comunque questo contesto lo produciamo collettivamente in vari modi, abbracciando un certo tipo di filosofia, di approccio al come produrre, piuttosto che un altro. Per esempio, il mio modo di rapportarmi alla cura dell’orto fa uso generalmente di un approccio agroecologico in senso molto lato. Da curioso praticante dell’arte dell’orto con tutti i miei limiti e paletti, navigo tra le varie scuole e tradizioni che incontro casualmente o mi vado a cercare e che fanno parte di questa costellazione agroecologica, anche se faccio i miei compromessi minimi con l’agroindustria perché alcuni semi li devo comunque comprare e non ho sempre a disposizione una banca del seme o una rete dei contadini, e no, non ho il tempo, la voglia e i mezzi per costruirmi la zappa o la pompa per l’acqua. Però anche abbracciando una filosofia produttiva, un approccio, mi inserisco nella sfera del comune creato da varie conversazioni e discorsi con le quali cerco di rapportarmi in modo da facilitare la mia riflessione per fare scelte concrete, ma consapevoli, nel mio operato.

Ma ci sono ben altri modi di produrre contesto. Infatti, un’attività produttiva di qualsiasi natura e a qualsiasi scala contribuisce alla creazione del contesto nel quale opera a seconda del tipo dei rapporti di cura adottati. Ora, poiché siamo tutti, per il bene o per il male, in questa condizione di creare contesto per altri, bisogna anche riconoscere che operiamo anche tutti in contesti diversi, con diverse capacità di mobilitare potere sociale e di prendere parola. Allo stato dei fatti e definito per uno spazio/tempo specifico, o una scala specifica, il comune non è altro che questo contesto co-creato dalle nostre molteplici attività produttive, sia che ne siamo consapevoli sia che non lo siamo. Se ci riflettiamo un po’ su, questo comune come contesto, è il risultato di forme di governanza del contesto comune disparate, a vari livelli e scale spazio/temporali, che avvengono in forme organizzative assai diverse: c’è una governanza fatta da un’insieme di gerarchie di comando nette e marginalizzanti; c’è una governanza che si basa su modelli di interazione competitiva per i quali qualcuno vince e qualcuno perde (cosa che stimola la corsa continua per la riproduzione delle nostre vite, e l’estrattivismo più bieco e distruttore); c’è la governanza che si svolge attraverso forme orizzontali e includenti di co-produzione e auto-governo, dove la gerarchia di comando è l’oggetto della satira e della lotta, e la competizione è il dominio di qualche gioco conviviale dove nessuno perde i suoi diritti e i suoi mezzi per vivere se perde. Il nostro comune come contesto del nostro fare, dal punto di vista sociale, è l’insieme di tutti questi diversi modi contraddittori di relazionarsi, di organizzare la cooperazione sociale. Se quindi ci sono i problemi che ci sono (e vi lascio pensare alle crisi del nostro tempo che preferite), è perché dentro questo comune come contesto c’è troppa egemonia delle forme di governanza che separano (competizione) e verticalizzano (gerarchia di comando). C’è bisogno di far crescere le forme orizzontali e includenti di co-produzione e auto-governo, a tutte le scale della società. Solo così si può affrontare la complessità delle grandi crisi croniche del nostro tempo.

Ecco quindi che affrontare la governanza del comune come nostra condizione richiede che il comune non sia solo condizione, non si può esaurire in questa condizione, ma sia anche progetto. Il nostro prendere atto di questa condizione è al tempo stesso mettere in moto i nostri modelli anticipatori, articolarli, riflettere sulle tendenze, metterci in rapporto ad esse e fare co-creazione consapevole di un modo di produrre del contesto del nostro diverso operato per cambiare quelle tendenze. È questo il desiderio di creazione di un contesto comune entro il quale siamo tutti liberi, ma allo stesso tempo riconosciamo che siamo tutti collegati e interdipendenti e che tutti abbiamo bisogno di vivere con dignità. Il comune come progetto parte dunque dal comune come contesto, per cambiarlo. È in questo sforzo collettivo, riflessivo e inclusivo, che si da la produzione specifica del valore da parte del comune. Il comune che crea valore non è più solo contesto, e non è più solo progetto. è un modo di produzione di un nuovo contesto di vita, orientato dal suo progetto in divenire. Ed ecco quindi che il comune crea valore proprio quando contribuisce virtuosamente alla creazione di contesto— con i suoi circuiti produttivi, le sue relazioni inclusive e orizzontali, la sua profonda capacità democratica, la sua sensibilità ambientale e dei rapporti di potere.

È incredibile quali sinapsi si accendono e quali tangenti si percorrono riflettendo sulle zucchine. Dovrò riguardarmi il mitico film con Peter Sellers, Oltre il Giardino.

da qui

L’arcipelago dei commons - Intervista di Gianluca Carmosino a Massimo De Angelis

In ogni angolo del mondo emergono pratiche che aprono spazi di imprevedibilità: nuove forme di aggregazione politica rifiutano, in modi differenti, il dogma del profitto, sottraggono al mercato tempo, relazioni e saperi, per porre le fondamenta di un autentico e variegato movimento. È quello che alcuni chiamano arcipelago dei commons, a cui Massimo De Angelis ha dedicato il suo ultimo libro, Omnia sunt communia (2017), pubblicato in diversi paesi. Secondo Peter Linebaugh, uno dei più autorevoli storici dei beni comuni, si tratta di un testo “profondo e sorprendente” che ha imposto De Angelis “come una voce importante nella discussione mondiale sui commons”. Di seguito, una conversazione con Massimo De Angelis, apparsa nel 15° Rapporto sui Diritti globali “Apocalisse umanitaria” (Ediesse).

Omnia sunt communia, cioè “tutti i beni in comune”, è un’espressione biblica che oltre a descrivere una pratica di vita degli oppressi nel periodo dell’Impero Romano, è anche lo slogan della rivolta contadina dell’Europa centrale del XVI° secolo, ed è ora il titolo del tuo ultimo libro. L’intento della tua ricerca, nella quale racconti ad esempio la lotta dell’acqua di Cochabamba, le cliniche sanitarie auto-organizzate in Grecia, movimenti come Occupy e 15M, è di mostrare l’emersione di un universo di nuove e differenti forze sociali che tentano di cambiare il mondo in profondità?

Si certo, anche questo, ma non solo. I movimenti che ho descritto sono solo la punta di un iceberg di questo processo sociale della produzione dei commons che ha radici profonde nella storia e in tutte le culture, e che sopravvive anche oggi nella vita quotidiana di miliardi di persone, nonostante la ferocia del capitale neoliberale. La novità di oggi non è nell’emersione di questi movimenti, che comunque mostrano caratteristiche innovative rispetto al contesto dove si trovano, ma nel fatto che siamo in grado di ragionare su questa grande varietà di movimenti a livello mondiale e trarne ciò che hanno in comune nonostante le loro forme diverse. Il mio libro ha quindi lo scopo da una parte di riconoscere la diversità di queste forme del fare in comune nonostante la loro opacità dietro lo spettacolo mediatico, e dall’altra la ricchezza e la forza sociale che riusciremmo a mettere in campo se queste realtà riuscissero a coordinarsi sempre di più, ad aprire una realtà ricompositiva e rivendicativa. Ciò avviene quando i commons, generalmente immersi nella loro quotidianità, si trasformano in movimenti dei commons.

Viviamo immersi in un sistema che impone relazioni sociali fondate sull’ansia di accumulare, cioè sul dominio e sul profitto. Quell’ansia ha, tra le sue molte conseguenze, quella di occultare i diversi modi di vivere diffusi, nonostante tutto, ovunque e da tempo. Ha senso tentare di riconoscerli cominciando da quelle che tessono, giorno dopo giorno, nuove esperienze comunitarie in spazi periferici poco visibili, cioè nei quartieri delle metropoli europee o nordamericane come nei deserti africani e negli altipiani asiatici o andini?

Il senso del riconoscere queste realtà di riproduzione della vita oltre il capitale, è quello di cercare i presupposti sociali per andare oltre il capitalismo. Queste realtà ci sembrano spesso piccole e insignificanti rispetto alle mastodontiche e spesso deliranti costruzioni del lavoro asservito al capitale. Ma se si guarda attentamente la cosa, questo è solo un problema di diffusione e di scala, e la diffusione e la scala è una questione evolutiva e politica. La prima è molto semplice, ed è che essa dipende dalle forze sociali che queste realtà riescono a costruire nel tempo e dal loro rapporto con il sistema stato e il sistema capitale. Non siamo in grado di predire questa evoluzione. Gli scienziati che guardano ai possibili scenari del futuro riconoscono la possibilità che ci sia un evoluzione verso una società fatta di zone autosufficienti collegate tra loro, con una possibile ma non inevitabile amministrazione o coordinamento centrale fondamentalmente molto più democratica di quella che sia oggi, dove i grossi problemi di oggi sono se non risolti, almeno in via di risoluzione. Tuttavia questa “ecotopia” è solo una delle possibilità. Gli altri scenari sono molto più inquietanti. Uno è un capitalismo che continua imperterrito il suo istinto all’accumulazione senza limiti, sfondando di gran lunga il limite ecologico, e dando vita a un mondo di muri sempre più alti e spessi tra i molto pochi che hanno tanto e la stragrande maggioranza che ne soffrono le conseguenze. Un altro e la visione di un sempre più potente e sempre meno democratico governo che gestisce l’economia capitalista al limite della capacità ecologica del pianeta. Io non credo che questo modello né sia possibile né sia desiderabile, e credo quindi che l’unica alternativa al primo modello sia la povertà di massa e la rovina del pianeta. Lo scienziato Steve Hawking d’altra parte ha predetto che in duecento anni il pianeta sarà abbandonato in rovina, e non credo che dieci miliardi di persone riusciranno tutte a trovare rifugio.

Dunque noi oggi abbiamo una grande questione politica di fronte. Questa ha due aspetti fondamentali. In primo luogo, il valore di queste attività e modi di produrre alternative è che esse ci permettono di sottrarre parte della nostra riproduzione alla gestione del capitale, e quindi a deciderne i contenuti e le forme. Per esempio, un’economia solidale del grano e della farina, ci permette di valorizzare tipi di grani antichi a basso contenuto di glutine, politicizzare il prezzo del pane, mettere in questione i metodi di panificazione, costruire forme collettive eque di produzione e distribuzione, porre la questione ecologica al centro del nostro fare in comune, e perfino distribuire il lavoro. Questa sottrazione contribuisce a liberare il nostro tempo dai ritmi e i valori del capitale, e aumenta il nostro grado di autonomia dai suoi ricatti. Non diventiamo quindi più liberi di produrre ciò che vogliamo nei modi che vogliamo, ma anche un po’ più risilienti nella nostra riproduzione, cioè in grado di meglio contrastare le crisi che ci vengono imposte dal sistemo economico dominato dal capitale. Il secondo aspetto del problema politico è quello affermativo. È chiaro che la diffusione e la scala dei commons deve aumentare per far fronte alle grandi sfide del presente, e qui importante cominciare a pensare un percorso ricompositivo di queste realtà che ne aumenti la forza rivendicativa e che riesca a comunicarne il valore propositivo ad altri settori della moltitudine. Un esempio nel presente è la pressione fiscale sulle famiglie e le comunità che si autorganizzano per la loro riproduzione, che dovrebbero vedere una drastica diminuzione di tasse sui pochi redditi che riescono ad accedere o sull’iva pagata per le merci che devono comunque acquistare per la loro riproduzione. Un altro esempio è l’accesso a terre o edifici in disuso spesso per fini speculativi o di semplice abbandono o demaniali, che varie comunità potrebbero usare per aumentare la diffusione dell’economia solidale e dei commons. Un altro esempio è la domanda crescente alla riterritorializzazione dei processi di riproduzione, a partire dal cibo a Km Zero all’interno di economie solidali, ma anche la sanità, l’educazione e la cultura. Infine, un altro esempio, è un reddito sociale che permette a tutti una minima sussistenza, e quindi un po’ di respiro non solo per sopravvivere all’interno del capitalismo, ma anche per poter meglio affrontare la transizione verso forme di vita e di riproduzione diversa insieme ad altri. Infatti, la domanda per un reddito sociale, non può darsi solo allo scopo di finalità assistenziali all’interno di un modello produttivista capitalistico. La nostra battaglia è una battaglia sui valori del fare in comune e quindi delle modalità dello stare insieme agli altri e dagli obiettivi che ci poniamo collettivamente. Un reddito sociale deve essere visto come uno strumento tra tanti per la trasformazione del presente verso un altro modo di produrre e riprodurre le nostre vite.

Quali altre esperienze importanti, a proposito di “buone pratiche dal basso” sui beni comuni, racconti nel libro?

Ho lavorato attivamente sul mio libro per dieci anni, ma ho cominciato molti anni prima ad essere incuriosito, sorpreso ed entusiasmato da forme alternative di produzione e riproduzione. Il mio primo incontro con spazi autogestiti è stato durante gli anni settanta quando da adolescente studiavo e lottavo insieme ad altri studenti e lavoratori. Aule studenti e scuole occupate, manifestazioni in piazza, i racconti delle femministe sulle cliniche gestite da donne, centri sociali, radio libere. Tutta questa esplosione di libertà collettiva, è entrata nel mio Dna proprio quando aprivo gli occhi sul mondo e diventavo uomo. Dopo molti anni, il mio incontro con gli zapatisti nel primo encuentro per l’umanità e contro il neoliberismo, ha rotto il torpore degli anni del riflusso, che in effetti non c’è mai stato nel sud del mondo, e ha ravvivato in me la speranza che un mondo radicalmente migliore sia non solo necessario ma anche possibile. Nel mio libro accenno solo a queste esperienze. Oltre a quelle che hai accennato, nel mio libro parlo delle forme di riappropriazione dell’acqua che ho avuto modo di osservare all’interno del grande movimento contro le privatizzazioni dell’acqua ed energia in Sud Africa agli inizi del XXI secolo. Sulle Ande, sono rimasto colpito dalla pratica chiamata Minga, attraverso la quale comunità indigene si trovano insieme per affrontare in maniera conviviale la costruzione di case, per il lavori agricoli, o per la costruzione di scuole ed altri edifici per la collettività, per gestire un acquedotto autoprodotto. Come mi è stato spesso spiegato, in ogni Minga si lavora insieme, dai più anziani ai più giovani, uomini e donne, ognuno secondo le proprie capacità, in modo conviviale, e poi si banchetta e si fa festa, da dove ognuno trae ciò che ha bisogno. Nelle Minghe organizzate per fare qualcosa di specifico, si discutono anche altre questioni, che danno il via all’organizzazione di altre Minga e così via. Le Minga sono radicate anche nella nostra cultura occidentale, anche se noi le abbiamo dimenticate. Esse però si trovano ancora nelle economie solidali, nei piccoli centri, nel lavoro di riproduzione necessario per sostenere una lotta, o un centro sociale. Un altro esempio che mi ha colpito nel mio viaggio sulle Ande è stato in Ecuador, quando ho visitato Salinas, una cittadina a 3.500 metri di altezza, nella quale il 98 per cento dei suoi duemila abitanti e molti di più nel suo hinterland rurale fa parte di una cooperativa, e le cooperative sono poi in comunicazione tra loro. C’è una radio, una fabbrica e un laboratorio di tessuti, coltivazione e trasformazione di funghi, di cioccolato, di formaggi, una pensione, una pizzeria e molto altro tutto in cooperativa autogestita, con assemblee di soci che regolarmente discutono le questioni. La cosa più strabiliante è che cinquanta anni fa a Salinas c’era solo un padrone di una miniera di sale, e tutti lavoravano in condizioni miserabili per lui. Nel libro discuto anche degli aspetti problematici di questa esperienza, ma sicuramente si tratta di un caso notevole, soprattutto se si considera da dove sono partiti. Venendo vicino a noi in Italia, uno dei casi che mi ha più colpito è l’esperienza di Campi Aperti a Bologna, che fa parte della rete nazionale di Genuino Clandestino. Quello che mi ha colpito è un triplice sforzo: quello di andare oltre la certificazione biologica ottenuta mediate pagamento e quindi prona alla corruzione e a favorire i produttori più grandi. Con questa esperienza si vuole invece proporre una garanzia partecipata di genuinità dei prodotti, che mette insieme piccoli produttori e consumatori, li riunisce in assemblee per decidere i criteri di chi può partecipare, gli standard dei prodotti e i prezzi. In molti casi, i consumatori possono partecipare nella produzione dei prodotto, come il caso della cooperativa di Arvaia dentro Campi Aperti. Questa è un’esperienza che inizia un cammino di sostenibilità alimentare e sfuma i contorni di chi è produttore e chi è consumatore, una distinzione fondamentale del sistema capitalistico.

Possiamo sostenere che si tratta, prima di tutto, di esperienze in cui gruppi di persone comuni smettono di delegare e scelgono di ribellarsi, cioè non si rassegnano a interpretare la parte delle vittime, e creano un mondo nuovo tra le macerie di quello vecchio?

Assolutamente sì. Anche se non sempre c’è consapevolezza della rebellione nelle persone che iniziano questo percorso. Credo comunque che qualunque commons, inserito com’è in un ambiente entro il quale anche il capitale e lo stato neoliberale operano, prima o poi dovrà fare una scelta, tra la lotta per la loro sopravvivenza e sviluppo o la propria distruzione per mezzo della messa fuori legge, da qualche legge sulla salute pubblica, sulla libertà di scambio dei semi autoprodotti, sull’accesso a terre destinate alle grandi opere, sul divieto a prestare aiuto a migranti residenti sul territorio e così via. E la lotta acquista forza se è preceduta o da adito a un processo ricompositivo di tutti i commons.

Quali sono oggi gli obiettivi principali dei movimenti dei commons? E come tentano di raggiungerli?

Se si guarda bene, in ogni luogo dove c’è un movimento dei commons, c’è un aspetto della riproduzione a porre il terreno ricompositivo. Per esempio così come a Cochabamba fu l’acqua, più recentemente a Barcellona è stata la lotta della casa ad essere un primo passo di una piattaforma più ampia basata sui beni comuni. A Napoli è stata la lotta ambientale mentre nella val di Susa è stata la lotta contro il Tav. Con la lente di ingrandimento, si potrebbe continuare a vedere numerosi fenomeni più piccoli e meno conosciuti che coinvolgono soltanto luoghi particolari. Se si dovesse mettere insieme ciò che sembra emergere da un arcipelago dei commons ci sono tre principali assi entro i quali si modulano gli obiettivi e le aspirazioni dei commons: Riproduzione immediata della vita (cibo, casa, terra, care, salute, educazione e cultura, ambiente); Solidarietà e accoglienza; Giustizia sociale e redistribuzione della ricchezza sociale. Questi tre assi sono ovviamente tra loro collegati: c’è una relazione per esempio tra la questione ambientale (primo asse) e la questione della redistribuzione della ricchezza sociale (terzo asse), o tra la questione della riproduzione di immediata della vita e quella della solidarietà e accoglienza, sebbene questa relazione non è sempre lineare. Il modo nel quale generalmente si tenta di raggiungere questi obiettivi è quello appunto dell’impegno diretto, l’azione diretta. Non hai lavoro o sei stufo di correre la corsa competitiva? Mettiti insieme ad altri, cerca della terra e apri una piccola fattoria sostenibile. Mi va benissimo. In questo modo hai raggiunto alcuni degli obiettivi del primo asse, e puoi anche metterti in gioco nel secondo asse. Il mondo comunque gira indipendentemente da te, e hai intaccato solo minimamente le questioni del terzo asse. Inoltre come gruppo sei ricattabile se non fai esattamente come ti chiede l’Asl o il comune. Parlando con molti micro produttori, risulta sbagliata per esempio quella normativa che richiede a piccolissimi coltivatori e trasformatori alimentari di sottostare alle stesse norme di sicurezza e di igiene di grandi fabbriche. Questa normativa è infatti assurda per i piccoli produttori: perché nel mio micro laboratorio devo avere un bagno, quando il bagno si trova in casa mia nella porta accanto? O perché non posso portare torte fatte in casa alla festa della scuola, ma devo andarle a comprare e mostrare la ricevuta? Queste semplici illustrazioni vogliono dire che l’azione diretta dei singoli commons, è un obiettivo necessario, ma sicuramente non sufficiente per la trasformazione radicale di questo mondo. E qui la mia domanda diventa retorica: riusciranno i commons a creare un percorso ricompositivo e rivendicativo attorno a tutti e tre gli assi, a diventare forza politica, anche se non necessariamente partitica? Io credo che questa ricomposizione su questi tre assi sia necessaria non solo al fine di migliorare le condizioni di vita dei commons e in generale di tutti, ma anche di porre le basi per una questione ancora più grande, quella al centro dei dibattiti televisivi, e perfino incastonata nell’articolo uno della Costituzione, e difesa dalla sinistra e sindacati: la questione del lavoro. Se questa questione si legge dal punto di vista dei commons, cioè un punto di vista in cui la socialità che fa è anche in controllo dei modi del fare, delle sue ragioni e valori, diventa spontaneo chiederci: quale lavoro e per che cosa? Quali sono i ritmi, i salari, e cosa si produce e perché? Per arricchire chi, e a quali costi sociali e ambientali?

Perché i concetti di commons, commonwealth e commoning, nei loro aspetti teorici e soprattutto pratici, possono essere molto utili in questo momento storico?

Io concepisco i commons come sistemi sociali i cui elementi strutturali sono commonwealth – cioe- risorse materiali e immateriali messi in comune – e una pluralità di persone, di commoners, cioè una comunità, che insieme definisce le proprie relazioni al loro interno e nei confronti delle risorse in comune. Il fine ultimo del commons non è il profitto, ma la riproduzione di uno o più aspetti della vita. Questo è fatto attraverso il commoning, cioè il fare in comune (leggi anche Mettiamo in comune di John Holloway), e attraverso il quale non si crea soltanto ricchezza (di cose, idee, culture, affetti e relazioni), ma anche decisioni, regole, confini dei commons e rapporti con altri commons. In quanto sistemi sociali, riconoscere i commons vuol dire riconoscere tre cose. In primo luogo, l’esistenza concreta di alternative, di altri modi di fare basati su altri valori che quelli del capitale. Il riconoscimento di questa esistenza concreta significa rompere con il pensiero unico, il cinismo e il disfattismo, e quindi aprire uno spiraglio di speranza. In secondo luogo, è importante riconoscere che ogni commons, per quanto piccola sia la sua estensione sociale, è una cellula entro la quale delle forze sociali sono mobilitate per obiettivi di riproduzione. Concepire i commons come forze sociali significa aprire un orizzonte entro i quali i commons possono aumentare la loro forza sociale, a porre strategicamente la questione della loro diffusione ed espansione.

In un articolo pubblicato su Comune, dal titolo Crisi, movimenti e commons, tra l’altro, scrivi: “I commons non possono essere ridotti agli stereotipi delle teorie dei commons e non devono adattarsi perfettamente a qualsiasi modello proposto da versioni romantiche o radicali di ciò che costituisce un sistema buono o socialmente giusto”. Perché cercare un modello sarebbe un errore?

Non c’è nessun errore nel cercare un modello, almeno dal punto di vista di una singola soggettività, un individuo, un collettivo, un commons. In questa dimensione noi spesso facilitiamo il nostro lavoro presente applicando un modello che abbiamo ideato e abbiamo preso da altre esperienze, anche se molto spesso noi adattiamo questo modello alle esigenze e condizioni (sociali, politiche o ambientali) del nostro contesto. E nel momento stesso nel quale noi adattiamo il modello esso è stato trasformato, molto spesso in modi che non erano stati anticipati. Inoltre, se guardiamo poi la cosa da un punto di vista evolutivo, di più ampia scala temporale, notiamo che questo adattamento è continuo, e che noi non possiamo anticipare oggi come sarà il futuro, al massimo possiamo delineare qualche scenario. È per questo che “i commons non possono essere ridotti agli stereotipi delle teorie dei commons e non devono adattarsi perfettamente a qualsiasi modello”, perché se facessimo così saremmo completamente rigidi di fronte alla complessità della trasformazione, e quindi costruiremmo ghetti invece di una forma sociale che possa diffondersi ed evolvere.

Perché la critica al dogma della crescita economica è parte importante della ricerca e delle lotte dei movimenti dei commons?

Perché la crescita economica è fondamentalmente tre cose: estrazione crescente, devastazione ambientale crescente, sfruttamento / povertà / alienazione / individualismo / solitudine / malessere crescente. Detto in altre parole, la ricerca della crescita economica continua ha bisogno di un’estrazione di minerali, di uso di terra, e di acque crescente. Questo porta necessariamente all’espropriazione crescente spesso violenta delle risorse delle comunità autorganizzate attorno al mondo, che usano queste risorse come bene comune. In questo senso, i commons sono minacciati dalla crescita. La devastazione ambientale è poi anche una conseguenza dell’estrazione crescente, così come della produzione al fine del profitto che minimizza anche i costi ambientali ed esternalizza sulle comunità e ai commons i costi in salute ed esperienza di vita. Infine, la crescita economica ci vede sempre più competere contro gli altri – la cui sussistenza non ci interessa. Ci vede competere quando cerchiamo lavoro, e quando lavoriamo, sia che siamo precari o abbiamo un lavoro fisso. La competizione si manifesta come una corsa continua per la semplice riproduzione delle nostre vite, ed è attraverso questa corsa che si manifesta in ricerca costante di aumento di produttività, taglio di costi, tagli alle spese sociali, bisogno crescente di denaro, debito, distruzione ambientale… che il nostro sfruttamento è possibile. La povertà si manifesta poi sia nel modo nella quale spendiamo le nostre vite attaccate a questo meccanismo, o attraverso l’accesso alle carenza quando siamo disoccupati, o quando ci viene espropriato tutto. La povertà si produce attraverso la continua riproduzione di gerarchie sociali, di chi ha sempre di più e di chi ha sempre meno legata al meccanismo economico. Ma è anche una corsa che ci aliena, ci separa ed estranea dagli altri, da quello che facciamo, dal nostro ambiente e dal senso che diamo alle nostre vite. Sentiamo questa forza a farci diventare sempre più individualistici, a pensare alla nostra, non a quella degli altri, sopravvivenza, a costruire un’armatura attorno a noi, che ci fa disprezzare gli altri, in primo luogo rom e migranti. Ed è una corsa che ci ammala, di stress, di cuore, di cancro, di ansie e paure.

Oggi più di ieri i movimenti dei commons sembrano dover affrontare alcuni ostacoli enormi: la moltiplicazione delle forme di repressione dall’alto, il raffinamento delle strategie di cooptazione dei commons da parte del capitale, infine, il rischio di scivolare nel comunitarismo identitario…

Le comunità indigene americane hanno affrontato ostacoli ancora più grandi nel corso dei secoli: tentativi di genocidi, assorbimento religioso, cooptazione e espropriazione in massa di terre. Sono ancora li a lottare, e in forme e contenuti sempre nuovi, portando insieme le varie identità e superandole. Tutto ciò è spesso fonte di ispirazione per tutti noi in occidente. Negli ultimi decenni essi sono stati capaci di ricomporre le loro diversità e identità in una maniera eccezionale, dando vita a grandi movimenti e cambiando anche la costituzione di alcuni paesi. Doppiamo riscoprire le nostre radici indigene – cioè di comunità che è radicata nella terra e nell’autoproduzione di cose, valori e culture – e poi creare ponti su questa base con altre comunità. Il capitale fa quello che deve fare, e non gli si può chiedere di essere diverso da quello che è. Siamo noi che possiamo e dobbiamo chiedere a noi stessi di operare in altri modi, diversi da quelli che ci vengono spesso imposti. Il rischio della repressione crescente e della cooptazione si affronta producendo altri modi di fare, di alleanze con commons diversi, e costruendo su di essi la nostra lotte e la capacità di resistere, ma anche attraverso la propositività di altri modelli e soluzioni, e attraverso una ricerca e denuncia continue, un atteggiamento di allerta. Il rischio del comunitarismo identitario lo si affronta così come si affrontano le divisioni all’interno di una comunità, attraverso la comunicazione, la sfida, la ricerca continua di una mediazione che il ben vivere li si possono solo creare insieme, con la collaborazione tra diverse comunità, non attraverso una lotta fratricida.
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