L’ossessione occidentale per il corpo femminile musulmano,
il desiderio di penetrare ciò che si sottrae allo sguardo e la strana idea di
emancipazione che abbiamo sviluppato, secondo la quale una donna, per essere
libera, dovrebbe anzitutto rendersi visibile.
Non so se lo avete notato anche voi che c’è qualcosa
di profondamente morboso nell’ossessione occidentale per il velo delle donne
musulmane. Una specie di eccitazione, direi quasi una concupiscenza
conoscitiva, che periodicamente attraversa il dibattito pubblico e riporta al
centro della discussione quel pezzo di stoffa sotto il quale, evidentemente,
abbiamo il sospetto che si nasconda qualcosa che va ben al di là di “una
donna”. Abbiamo costruito intorno al velo una quantità impressionante di
letteratura, vi abbiamo dedicato leggi e campagne politiche, abbiamo perfino
trovato il modo di trasformarlo in una delle tante giustificazioni morali della
guerra in Afghanistan. Eppure, di fronte a tanta sollecitudine, tendo sempre a
chiedermi per quale ragione la libertà delle donne musulmane debba essere misurata,
con tanta insistenza, a partire dalla quantità di corpo che siamo autorizzati a
vedere.
Il problema, per come la vedo io, precede persino la
questione religiosa. Un uomo occidentale incontra una donna che gli sottrae il
proprio volto, che gli impedisce di accedere a quella parte del corpo
attraverso la quale è abituato a riconoscere un’identità, e vive questa
sottrazione come un fatto che lo riguarda personalmente, un’offesa personale di
un “oggetto” a cui è precluso lo sguardo. Il velo viene percepito come un
ostacolo, quasi un’interdizione rivolta a chi guarda. L’impossibilità di vedere
suscita allora una curiosità che può assumere anche una connotazione erotica
che spesso si trasforma in rabbia da repressione scopica. Però l’argomento
dell’emancipazione fornisce una ragione moralmente presentabile per pretendere
che quell’ostacolo venga rimosso. Il famoso “sono loro che ce lo chiedono!” In
questa particolare configurazione del desiderio, lo svelamento promette due
soddisfazioni. Permette di accedere a ciò che era stato sottratto alla vista e
conferma, attraverso quell’accesso, l’autorità di chi guarda. Una donna che si
presenta secondo le convenzioni occidentali può essere prima osservata e
riconosciuta (ergo giudicata) attraverso criteri estetici che abbiamo imparato
a considerare del tutto naturali. La donna velata introduce invece
un’interruzione. Il suo corpo, almeno in parte, resta indisponibile. E
l’indisponibilità del corpo femminile, nella nostra società, rappresenta un
problema assai interessante. Provate a pensare alla quantità di prescrizioni
che accompagnano la vita di una donna occidentale. Il discorso patriarcale
occidentale ritiene che le donne oggi siano libere. Eppure fin da bambine
abbiamo infinite prescrizioni. Ci viene insegnato a curare l’aspetto, a
correggere i segni dell’invecchiamento e a considerare il nostro corpo come un
patrimonio che richiede investimenti continui. Ogni parte del nostro corpo è
scandagliata e creata a partire dal desiderio maschile. Un feticismo della merce
che scompatta, scompone il corpo in pezzi staccati da ristrutturare e vendere.
Possiamo certamente sottrarci a queste aspettative, pagandone talvolta il
prezzo sociale. Una donna che rinuncia a truccarsi, per esempio, può vedersi
attribuire scarsa cura di sé, quella che rifiuta di depilarsi rischia di essere
giudicata trasandata. La pressione estetica viene incorporata nella nostra idea
di femminilità al punto che alcune pratiche, inizialmente imposte attraverso il
giudizio altrui, possono essere vissute come esigenze personali.
Interiorizziamo lo sguardo del desiderio del maschio e lo scambiamo per una
nostra “necessità”. Questa è la naturalizzazione dello sguardo dell’Altro che
definisce i nostri confini. Ci sentiamo libere di scegliere come apparire, ed effettivamente
compiamo scelte che rispondono anche ai nostri desideri. Il problema filosofico
riguarda precisamente la formazione di quei desideri. L’autonomia individuale
si esercita sempre all’interno di una società che stabilisce quali corpi
meritino ammirazione e quali debbano essere corretti o scartati. È possibile,
allora, che una donna cresciuta dentro una cultura nella quale l’esposizione
del corpo rappresenta una condizione importante del riconoscimento sociale
interpreti la scelta di sottrarsi allo sguardo come un’incomprensibile rinuncia
alla libertà. L’interdizione subita viene proiettata sul comportamento
dell’altra, con la conseguenza che la propria disponibilità a essere osservata
appare naturale, mentre il desiderio altrui di conservare una parte di sé fuori
dalla vista assume il carattere di un’anomalia da correggere. La questione, a
questo punto, riguarda anche noi. Quanto siamo libere di sottrarci alla vendita
simbolica del nostro corpo? E perché la scelta di coprirlo dovrebbe suscitare un
sospetto di subordinazione maggiore rispetto all’adesione a un ideale estetico
che richiede una sorveglianza continua del proprio aspetto?
Naturalmente, il burqa, che copre il corpo e il volto
attraverso una griglia posta davanti agli occhi, presenta caratteristiche
differenti dal niqab, che lascia scoperti gli occhi, e dall’hijab, che
generalmente lascia visibile il volto. Le distinzioni contano, soprattutto
quando si discutono le limitazioni concrete che questi indumenti possono
comportare. La loro frequente assimilazione nel dibattito pubblico produce
tuttavia un risultato curioso. Il burqa, appartenente soprattutto alla
tradizione afghana, finisce per rappresentare genericamente il velo musulmano,
conferendo all’intera questione il carattere particolarmente inquietante di una
donna privata del volto (Lila Abu-Lughod, «Do Muslim Women Really Need
Saving?», American Anthropologist, vol. 104, n. 3, 2002, pp. 785-786).
Il desiderio di penetrare dietro il velo
Meyda Yeğenoğlu, sociologa e studiosa turca, ha dedicato
a questa questione uno studio che considero particolarmente importante,
“Colonial Fantasies. Towards a Feminist Reading of Orientalism”, pubblicato nel
1998. Il suo lavoro sviluppa un’analisi dell’orientalismo attraverso la
differenza sessuale, mostrando quanto il desiderio coloniale di conoscere
l’Oriente sia stato storicamente intrecciato alla rappresentazione della donna
orientale come creatura misteriosa, nascosta e dunque particolarmente
desiderabile.
Yeğenoğlu richiama la psicoanalisi per studiare
l’identità del soggetto coloniale e la sua relazione con ciò che gli appare
estraneo. Il concetto di fantasia viene impiegato per analizzare
rappresentazioni storicamente prodotte e condivise, evitando di ridurre il
colonialismo alle motivazioni psicologiche dei singoli individui (Meyda
Yeğenoğlu, Colonial Fantasies, Cambridge University Press, 1998, pp. 1-4).
Il secondo capitolo del libro si apre con una
descrizione particolarmente significativa della donna velata nell’esperienza
dell’osservatore occidentale. Riporto un passaggio più ampio, perché contiene
anche la questione del desiderio di penetrazione, sulla quale vorrei
soffermarmi.
«Ponendo una
barriera fra il corpo della donna orientale e lo sguardo occidentale, il velo
opaco, che la ricopre interamente, sembra collocare il suo corpo fuori dalla
portata dello sguardo e del desiderio occidentali. Frustrato dall’invisibilità
e dall’inaccessibilità di questa figura misteriosa e fantasmatica, deluso dal
rifiuto della donna velata di lasciarsi guardare, il desiderio occidentale
sottopone questa enigmatica materia vestimentaria a un’indagine incessante. La
pratica del velarsi e la donna velata oltrepassano così il loro semplice
significato e diventano figure del testo europeo. […] Il velo è una di quelle figure
attraverso le quali si realizzano, sul piano della fantasia, le fantasie
occidentali di penetrazione dei misteri dell’Oriente e di accesso
all’interiorità dell’altro».
(Yeğenoğlu, cit., p. 39, traduzione mia).
La donna velata, nell’interpretazione dell’osservatore
coloniale studiato da Yeğenoğlu, esercita una sorta di resistenza che precede
qualsiasi gesto intenzionalmente ostile. La sua presenza indica l’esistenza di
uno spazio sottratto all’accesso altrui. Il soggetto che osserva, abituato a
stabilire una relazione con il mondo attraverso la conoscenza e il controllo,
può vivere questa opacità come una privazione. L’oggetto del desiderio, allora,
è anche il limite che esso incontra. Potremmo leggere l’ossessione per lo
svelamento attraverso quella particolare dinamica nella quale il divieto
accresce il valore dell’oggetto desiderato. La stoffa nasconde qualcosa che,
proprio perché nascosto, viene investito di un significato eccedente. Il
soggetto attribuisce a ciò che gli viene sottratto una ricchezza che potrebbe
appartenere anzitutto alla propria fantasia. La donna concreta scompare
progressivamente dietro la rappresentazione che l’osservatore produce di lei.
L’immagine della donna velata possiede così una duplice funzione. Da un lato
alimenta la curiosità erotica dell’osservatore e dall’altro permette di
rappresentare la sua aspirazione a conoscere come un gesto di liberazione
rivolto alla persona osservata. L’accesso al corpo altrui viene così investito
di una finalità morale che lo sottrae, almeno nella coscienza di chi lo
rivendica, al sospetto di essere una pretesa di possesso. Nell’esperienza
erotica, il desiderio presuppone l’esistenza di un altro soggetto, dotato di
una propria volontà e della possibilità di sottrarsi alla relazione. La fantasia
del possesso interviene quando questa alterità viene vissuta come un ostacolo
all’appagamento. Il desiderio di accedere all’altro può allora trasformarsi
nella pretesa di rimuovere ciò che ne limita la disponibilità. Il velo, nella
rappresentazione coloniale analizzata da Yeğenoğlu, acquista una funzione
particolarmente significativa perché rende materialmente percepibile
l’esistenza di quel limite. La volontà di svelare può assumere, per questa
ragione, una componente aggressiva. Rimuovere il velo significa rendere
accessibile ciò che fino a quel momento era rimasto interdetto, confermando
l’autorità di chi aveva rivendicato il diritto di vedere. Come dice Lacan, per
l’uomo il velo è più importante della realtà (cfr. Jacques Lacan, Il seminario.
Libro IV. La relazione oggettuale, 1956-1957).
Il rapporto fra desiderio e controllo viene trasferito
dal piano della relazione individuale a quello delle rappresentazioni
collettive, attraverso le quali un’intera cultura può arrivare a considerare
legittimo l’accesso al corpo di un’altra persona. La storia coloniale francese
in Algeria offre a questa interpretazione un riscontro particolarmente
significativo.
La donna velata e il risentimento di chi la guarda
Vorrei affrontare un aspetto dell’ossessione
occidentale per il velo che trovo particolarmente interessante, e riguarda
proprio le donne. Mi capita frequentemente di leggere commenti nei quali la
vista di una donna musulmana con il capo coperto, soprattutto quando indossa il
niqab o il burqa, suscita una reazione che oscilla fra la compassione e
un’ostilità piuttosto difficile da giustificare con la sola preoccupazione per
i suoi diritti. La donna velata viene descritta come una schiava, una creatura
incapace di comprendere la propria condizione, qualcuno che avrebbe bisogno di
essere aiutato a liberarsi da un’oppressione che noi, fortunatamente, saremmo
già riuscite a superare. Fin qui potremmo parlare di una concezione
paternalistica dell’emancipazione, con tutte le sue implicazioni storiche. Ciò
che tuttavia trovo inquietante è quando a quella compassione si accompagna il
disprezzo, cioè quando la donna che si vorrebbe liberare viene trattata come un
essere umano intellettualmente inferiore e la sua eventuale rivendicazione di
una scelta personale suscita una reazione ancora più aggressiva. Mi interessa
soprattutto quest’ultimo passaggio. Comprendo benissimo che se una donna
dichiara di essere costretta a indossare il velo può ricevere comprensione e
solidarietà, invece quella che afferma di averlo scelto rischia di diventare
immediatamente una persona incapace di riconoscere la propria oppressione. La
sua dichiarazione viene considerata una prova ulteriore della subordinazione
che avrebbe interiorizzato, al punto che qualsiasi tentativo di spiegare le
ragioni della propria scelta finisce per confermare, agli occhi
dell’interlocutrice, proprio ciò che vorrebbe contestare.
È una situazione curiosa. La donna musulmana viene
invitata a parlare della propria libertà, purché ciò che racconta corrisponda
alla definizione che abbiamo già stabilito per lei. Se la sua risposta ci
delude, possiamo sempre dichiararla inconsapevole, manipolata e soprattutto,
tratto distintivo, incapace di comprendere i propri desideri. Del resto, una
schiava che sostiene di essere libera crea qualche difficoltà a chi aveva già
deciso di liberarla. La psicoanalisi lacaniana offre alcuni strumenti per
interrogare questa relazione, a condizione di distinguere l’analisi di un
discorso pubblico dall’attribuzione di motivazioni inconsce alle singole donne
che vi partecipano. Nel saggio dedicato allo stadio dello specchio, Lacan
descrive la formazione dell’Io attraverso l’identificazione con un’immagine
unitaria di sé, inizialmente incontrata come qualcosa di esterno. L’immagine
speculare offre al soggetto una rappresentazione coerente della propria
identità, con la quale egli si identifica attraverso un processo che implica
anche una forma di alienazione. L’Io si costituisce infatti attraverso un’immagine
che dipende da qualcosa di esterno alla propria esperienza immediata (Jacques
Lacan, «Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’Io», in
Scritti, 1966, ed. it. Einaudi).
Il rapporto con l’altro conserva, nella dimensione
immaginaria, una componente di rivalità. L’altro può offrirmi un’immagine
attraverso la quale riconoscere me stessa e, contemporaneamente, mettere in
discussione la stabilità di quel riconoscimento. La sua differenza diventa
particolarmente difficile da accettare quando riguarda qualcosa che considero
essenziale per definire la mia identità. Proviamo ad applicare questo
ragionamento alla questione del velo. Una donna occidentale può aver costruito
una parte importante della propria identità attraverso l’adesione a determinati
ideali di emancipazione. La possibilità di lavorare, scegliere un compagno,
vivere liberamente la propria sessualità e decidere come vestirsi appartiene a
una storia di conquiste che per noi (me compresa) sono fondamentali. La
visibilità del corpo può essere vissuta come una componente importante di
questa libertà, soprattutto quando rappresenta il superamento delle
prescrizioni morali che ne imponevano la copertura. Immaginiamo ora che questa
donna incontri una coetanea musulmana che attribuisce alla modestia religiosa
un significato positivo e considera la copertura del proprio corpo
un’espressione della propria identità. La seconda donna introduce una
difficoltà nel sistema di riconoscimento della prima. Attraverso la propria
esperienza, le mostra che la libertà individuale può essere vissuta secondo
criteri differenti, anche attraverso comportamenti che lei aveva imparato ad
associare alla subordinazione femminile.
In alcune reazioni ostili al velo, la presenza di
questa differenza potrebbe assumere il significato di una contestazione
personale. La donna velata diventa allora una figura attraverso la quale
vengono interrogate, indirettamente, le scelte e le rinunce della donna che la
osserva. L’aggressività può intervenire come tentativo di riaffermare la
validità del proprio modello di emancipazione, attraverso la svalutazione di
quello altrui. Lacan ci permette di comprendere come una relazione
apparentemente fondata sulla compassione possa acquisire un carattere
aggressivo quando l’altro mette in difficoltà l’immagine attraverso la quale il
soggetto si riconosce. La rivalità immaginaria riguarda precisamente questa
relazione fra identificazione, differenza e stabilità dell’Io (Jacques Lacan,
«L’aggressività in psicoanalisi», in Scritti, 1966, ed. it. Einaudi).
C’è però un ulteriore elemento che vorrei introdurre,
perché considero insufficiente fermarsi alla rivalità fra due donne.
Quando la libertà dell’altra diventa un’offesa
personale
Nelle società occidentali la costruzione dell’identità
femminile continua a essere influenzata dalle aspettative relative
all’apparenza, alla desiderabilità e alla capacità di ottenere riconoscimento
attraverso il corpo. Una donna può aver dedicato una parte considerevole della
propria esistenza ad adeguarsi a queste aspettative, imparando a considerarle
componenti della propria autonomia. La libertà di mostrare il proprio corpo
appartiene certamente alle conquiste dell’emancipazione femminile. Tuttavia,
quando l’esposizione diventa anche un requisito del riconoscimento sociale, la
possibilità di sottrarvisi può apparire come una rinuncia incomprensibile a
qualcosa che abbiamo imparato a considerare necessario.
La donna che ha interiorizzato l’obbligo sociale di
rendersi desiderabile può incontrare, nella figura della donna velata, una
possibilità che la propria esperienza le ha insegnato a considerare
difficilmente praticabile, ovvero quella di sottrarre una parte importante del
proprio corpo alla valutazione altrui. Il suo giudizio sulla scelta dell’altra
può essere influenzato dal significato che attribuisce alle proprie rinunce e
agli investimenti compiuti per ottenere riconoscimento. Pensiamo a una ragazza cresciuta
con la convinzione che depilarsi, truccarsi, controllare continuamente il
proprio peso e conservare un aspetto desiderabile costituiscano componenti
pressoché inevitabili della propria femminilità. Può aver imparato a ricavare
soddisfazione da queste pratiche, a considerarle parte della propria identità e
a desiderare sinceramente di continuarle. L’incontro con una donna che dichiara
di voler sottrarre il proprio corpo allo sguardo pubblico può suscitare
interrogativi che riguardano anche la storia personale dell’osservatrice. Se
l’altra può scegliere di sottrarsi, quale significato attribuire al proprio
bisogno di rendersi visibile? Quanto del piacere che ricaviamo dall’essere
desiderate appartiene al nostro desiderio, e quanto deriva dal riconoscimento
che abbiamo imparato a cercare attraverso gli occhi degli altri? Sono domande
che riguardano il desiderio e la sua formazione sociale. Nella prospettiva
lacaniana, il desiderio del soggetto prende forma attraverso la relazione con
l’Altro, inteso anche come ordine simbolico nel quale vengono trasmesse le
aspettative, le norme e i significati attraverso cui impariamo a riconoscerci.
La domanda su ciò che desideriamo è quindi inseparabile da quella relativa al
posto che occupiamo nel desiderio altrui (Jacques Lacan, Il seminario. Libro
VI. Il desiderio e la sua interpretazione, 1958-1959; Scritti, 1966).
Per una donna cresciuta in una società che attribuisce
un valore considerevole alla desiderabilità femminile, il riconoscimento
attraverso lo sguardo può diventare una componente importante della propria
esperienza identitaria. L’ostilità verso la donna velata potrebbe allora
esprimere, in alcuni casi, la difficoltà di tollerare una forma di femminilità
che sembra sottrarsi a quel sistema di riconoscimento. La scelta dell’altra
viene interpretata come una privazione perché rende meno ovvio il carattere
necessario delle proprie abitudini. Sarebbe tuttavia improprio immaginare che
la donna velata sia necessariamente libera dalle aspettative maschili relative al
proprio corpo. La modestia religiosa può costituire una prescrizione
patriarcale interiorizzata, e il desiderio di sottrarsi allo sguardo può essere
condizionato da una concezione della rispettabilità che attribuisce alla donna
la responsabilità di controllare la sessualità maschile. Ed è proprio questa
possibilità a rendere il confronto interessante. Le due donne possono aver
interiorizzato prescrizioni differenti, attribuendo a entrambe un significato
personale. La critica femminista deve poter interrogare tali prescrizioni,
considerando anche la possibilità che vengano vissute come scelte autentiche.
La pietà, il disprezzo e il godimento della
superiorità morale
Vorrei soffermarmi ancora sulla relazione fra la
compassione e l’ostilità, perché mi sembra che contenga qualcosa di
particolarmente significativo. La donna musulmana velata viene frequentemente
rappresentata come una persona che avrebbe bisogno di essere liberata. Questa
rappresentazione permette all’osservatrice occidentale di occupare una posizione
moralmente rassicurante. La propria libertà viene confermata attraverso il
confronto con quella che si presume essere la subordinazione dell’altra.
La relazione diventa problematica quando la donna alla
quale attribuiamo il ruolo di vittima rifiuta di riconoscersi in quella
definizione. La sua risposta può sottrarre all’osservatrice la posizione di
superiorità morale che aveva assunto nei suoi confronti. L’aggressività diventa
allora una possibile reazione alla perdita di quel riconoscimento, soprattutto
quando l’identità dell’osservatrice si è costruita anche attraverso la
convinzione di appartenere a una cultura più emancipata. Il disprezzo può così
accompagnare la pietà senza che la contraddizione venga percepita da chi
esprime entrambi i sentimenti. La donna velata viene compatita per la propria
presunta incapacità di scegliere e, contemporaneamente, disprezzata quando
rivendica una scelta che l’osservatrice considera inaccettabile. Il carattere
paternalistico di questa relazione appare con particolare chiarezza quando si
esaminano le conseguenze che ne possono derivare. Il desiderio di occupare una
posizione moralmente superiore può trovare soddisfazione attraverso una
relazione nella quale l’altra persona viene privata della possibilità di definire
autonomamente la propria esperienza. La compassione assume così una funzione
che riguarda anche l’identità di chi la prova. La presenza di una persona
considerata inferiore consente all’osservatrice di riconoscersi come
emancipata, confermando attraverso il confronto la validità della propria
posizione. Una donna che indossa il niqab può osservare l’ambiente circostante
attraverso l’apertura lasciata davanti agli occhi, mentre il proprio volto
rimane in larga parte sottratto alla vista altrui. Nel caso del burqa, la
visione avviene attraverso una griglia di tessuto che rende ancora più
difficile l’accesso visivo al volto.
La relazione fra chi guarda e chi viene guardato
assume quindi caratteristiche particolari. L’osservatrice occidentale può
trovarsi davanti a una persona della quale riesce a vedere soltanto una parte
del volto, mentre quella persona conserva la possibilità di osservarla. Questa
asimmetria potrebbe contribuire, in determinate circostanze, al disagio
suscitato dalla velatura integrale. L’osservatrice incontra un’altra donna che
può guardarla senza rendere pienamente accessibile la propria espressione. La
possibilità di interpretare il giudizio altrui attraverso i consueti segnali
del volto viene limitata, mentre la propria apparenza rimane esposta.
La reazione ostile potrebbe quindi esprimere anche il
disagio di chi incontra una persona che sfugge ai criteri attraverso i quali è
abituata a riconoscere e classificare gli altri. La donna velata viene
interpretata come un soggetto misterioso, mentre l’impossibilità di accedere
pienamente alla sua espressione favorisce l’attribuzione di significati che
appartengono all’osservatrice. Una specie di test proiettivo. Il sospetto può
nascere proprio dalla difficoltà di tollerare questa indeterminatezza. La donna
musulmana che incontriamo per strada diventa così la destinataria di fantasie
che riguardano la nostra esperienza della libertà, del desiderio e del
riconoscimento. Possiamo immaginarla sottomessa, privata di una sessualità
autonoma, costretta a nascondersi per soddisfare la volontà di un uomo.
Possiamo anche attribuirle una libertà spirituale che ci sembra preclusa,
idealizzandone la scelta come una forma di resistenza alla mercificazione
occidentale del corpo. In entrambi i casi, il significato della sua esperienza
viene costruito a partire da ciò che quella figura suscita in noi. Eppure,
davanti a noi c’è una persona della quale conosciamo ben poco. Una donna può
aver scelto il velo per ragioni religiose, può indossarlo per rispettare le
aspettative della propria famiglia, può desiderare di abbandonarlo oppure
considerarlo una parte importante della propria identità. La sua esperienza può
comprendere desideri contraddittori, modificarsi nel corso degli anni e
assumere significati che sfuggono alle nostre aspettative. Forse il problema
riguarda proprio la difficoltà di accettare che una donna possa attribuire al
proprio corpo un significato differente da quello che abbiamo imparato a
riconoscere attraverso la nostra esperienza. E che possa farlo senza doverci
fornire, per ottenere il nostro rispetto, una spiegazione della propria scelta
che corrisponda alle nostre aspettative. Quando incontriamo una donna velata e
sentiamo il bisogno di dirle che cosa dovrebbe desiderare per essere libera,
siamo davvero interessate alla sua emancipazione, oppure stiamo cercando di
rassicurare noi stesse sulla libertà che crediamo di avere conquistato? O
meglio, siamo sicure che questa esposizione del nostro corpo sia davvero una
conquista?
L’Algeria e il velo come territorio di conquista
Il 16 maggio 1958, durante la guerra d’indipendenza
algerina, ad Algeri venne organizzata una manifestazione a sostegno della
permanenza dell’Algeria sotto il dominio francese. Per dimostrare che una parte
della popolazione algerina appoggiava la causa coloniale, vennero condotti alla
manifestazione abitanti provenienti dai villaggi circostanti. Alcune donne
algerine furono pubblicamente svelate da donne francesi, in una cerimonia che
attribuiva alla rimozione del velo il significato di un’adesione alla modernità
e alla Francia. (Abu-Lughod, cit., pp. 784-785; Marnia Lazreg, The Eloquence of
Silence, Routledge, 1994, p. 135).
La vicenda offre un esempio storico della funzione
politica assegnata allo svelamento. Il corpo delle donne algerine veniva
esposto pubblicamente per rappresentare una trasformazione culturale desiderata
dall’autorità coloniale, mentre l’Algeria combatteva una guerra per la propria
indipendenza. Nel rituale dello svelamento, la donna partecipava come figura
attraverso la quale dimostrare l’efficacia civilizzatrice della presenza
francese. La questione della sua libertà individuale veniva subordinata alla
necessità di produrre un’immagine politicamente significativa.
Yeğenoğlu dedica a questa ossessione coloniale un’analisi
che riprende anche gli studi di Frantz Fanon sulla guerra d’Algeria. Nel suo
libro, la studiosa osserva che il desiderio di controllo del territorio e
quello di accedere a ciò che il velo sottrae allo sguardo risultano
strettamente intrecciati. La penetrazione possiede, in questo contesto, un
significato insieme territoriale e sessuale. Il soggetto coloniale manifesta la
propria autorità attraverso la possibilità di raggiungere ciò che gli viene
sottratto. L’interdizione diventa un problema di biopotere, e il corpo
femminile assume il significato di una superficie sulla quale dimostrare il
successo della conquista. Lo Stato coloniale rivendica il diritto di liberare
una donna attraverso un gesto che decide e compie al suo posto. L’indumento
viene strappato alla propria storia individuale e trasformato in un oggetto
della sovranità altrui. È una questione che riguarda il significato stesso
della liberazione. Quale rapporto può esistere fra l’autonomia di una persona e
una trasformazione che altri hanno stabilito per lei, indipendentemente dai
suoi desideri?
La storia iraniana presenta un altro esempio,
sviluppatosi però in circostanze politiche differenti. Nel 1936 Reza Shah
introdusse in Iran il divieto del velo, nell’ambito della modernizzazione autoritaria
dello Stato. La misura fu accompagnata da interventi coercitivi contro le donne
che continuavano a coprirsi. Una parte della popolazione femminile, cresciuta
considerando il velo indispensabile alla propria rispettabilità, reagì alla
nuova prescrizione riducendo la propria presenza negli spazi pubblici
(Encyclopaedia Iranica, «Clothing XI. In the Pahlavi and post-Pahlavi periods»,
sezione dedicata al 1936).
Il dato storico rende evidente quanto la semplice
rimozione di un obbligo vestimentario possa rivelarsi insufficiente per
comprendere le condizioni effettive dell’autonomia femminile. Nel caso
iraniano, lo Stato intendeva modificare l’apparenza pubblica delle donne per
rappresentare la modernizzazione del paese e così le esperienze individuali e le
conseguenze sociali di quella trasformazione seguirono percorsi differenti. La
prescrizione statale interveniva sul modo in cui una donna poteva presentarsi
in pubblico, stabilendo dall’alto quale aspetto dovesse assumere il suo corpo.
Lo svelamento forzato, come il velamento obbligatorio, permette dunque di
osservare il rapporto fra autorità politica e disponibilità del corpo
femminile. Le giustificazioni storiche dei due interventi sono differenti. La
subordinazione delle scelte individuali a una norma imposta dall’autorità
costituisce l’elemento che consente di metterli in relazione.
Dio, il velo e quella vecchia ossessione maschile per
il corpo delle donne
A questo punto, però, vorrei affrontare una questione
che nel nostro dibattito pubblico viene generalmente trattata con una
disinvoltura raccapricciante. Il velo viene presentato come un problema
specificamente islamico, una specie di invenzione religiosa orientale
attraverso la quale gli uomini musulmani avrebbero trovato il modo di
esercitare il proprio dominio sulle donne. La storia del cristianesimo,
naturalmente, viene lasciata fuori dalla discussione, quasi che l’Europa fosse
arrivata alla modernità attraversando secoli di una religione particolarmente
indulgente verso la libertà del corpo femminile. Ora, basterebbe entrare in una
chiesa e guardare la Madonna.
Per secoli abbiamo rappresentato la madre di Gesù con
il capo coperto. Il velo appartiene alla sua iconografia tradizionale,
attraverso la quale la maternità viene associata alla purezza e alla modestia.
Possiamo ritrovarlo negli affreschi medievali e nei dipinti rinascimentali,
dove la copertura del capo contribuisce a esprimere la dignità della figura
femminile. Il nostro patrimonio artistico conserva dunque una storia della
velatura che appartiene pienamente alla tradizione cristiana europea. Qualcuno
potrebbe obiettare che si tratta di un elemento iconografico, di una
convenzione artistica che sarebbe improprio accostare alle prescrizioni
religiose rivolte alle donne musulmane. Benissimo, allora apriamo il Nuovo
Testamento, precisamente la Prima lettera ai Corinzi, attribuita a Paolo.
Al capitolo 11 troviamo un passaggio piuttosto
interessante.
«Voglio però
che sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’uomo, e
capo di Cristo è Dio».
Poco dopo leggiamo che la donna che prega a capo
scoperto manca di riguardo al proprio capo, e che, se rifiuta di coprirsi,
dovrebbe anche tagliarsi i capelli. L’argomentazione prosegue richiamando la
differente posizione dell’uomo e della donna nell’ordine della creazione, fino
a stabilire che la donna debba avere sul capo un segno di autorità (Prima
lettera ai Corinzi, 11,3-12, traduzione CEI 2008). Una prescrizione religiosa
che riguarda specificamente il capo femminile, accompagnata da una
giustificazione fondata sulla gerarchia fra i sessi. Siamo nel Nuovo
Testamento, nel testo che ha contribuito a formare per secoli la morale
cristiana.
Occorre considerare il contesto storico della lettera,
naturalmente, e riconoscere che l’esegesi cristiana ha prodotto interpretazioni
differenti di questi versetti. Lo stesso capitolo, peraltro, afferma anche la
reciproca dipendenza dell’uomo e della donna nel Signore. Resta il fatto che la
copertura del capo femminile viene prescritta all’interno di una trattazione
che richiama esplicitamente l’autorità maschile. La storia del cristianesimo
mostra quanto questa prescrizione sia stata discussa e applicata nel corso dei
secoli. Fra il II e il III secolo, Tertulliano dedicò un intero trattato alla
questione, il De virginibus velandis, sostenendo che anche le vergini dovessero
coprirsi il capo. La controversia riguardava proprio l’estensione della
prescrizione paolina alle giovani donne ancora nubili, per le quali esistevano
consuetudini differenti. Tertulliano riteneva necessario applicare il velo
anche a loro, richiamandosi alla modestia cristiana e alla disciplina della
sessualità (Tertulliano, De virginibus velandis, capp. II-III e XI-XII).
Leggendo il trattato, colpisce il rapporto stabilito
fra l’età della donna e la necessità di renderne riconoscibile la maturità
sessuale attraverso l’abbigliamento. Il corpo che attraversa la pubertà viene
sottoposto a una prescrizione particolare, fondata sulla possibilità che
susciti il desiderio altrui. La questione psicoanalitica riguarda precisamente
l’attribuzione alla donna della responsabilità di amministrare gli effetti che
il proprio corpo può produrre sul desiderio maschile. La sessualità dell’uomo
viene considerata un elemento del quale occorre tenere conto attraverso la
regolamentazione dell’apparenza femminile, mentre la donna viene chiamata a
intervenire sulla propria visibilità. La presenza di un’autorità religiosa
conferisce a questa regolamentazione un significato vistosamente morale.
Ebbene, questa tradizione sopravvisse per secoli. Nel Codice di diritto
canonico promulgato nel 1917, il canone 1262, al secondo paragrafo, prescriveva
che le donne partecipassero alle funzioni religiose con il capo coperto e
vestite modestamente, soprattutto quando si accostavano alla comunione. Lo
stesso canone stabiliva che gli uomini, salvo particolari circostanze,
partecipassero alle celebrazioni a capo scoperto (Codex Iuris Canonici, 1917,
can. 1262, § 2). La disposizione del 1917 è stata abrogata con l’entrata in vigore
del nuovo Codice di diritto canonico del 1983, che ha eliminato l’obbligo
generale del capo coperto per le donne nelle celebrazioni cattoliche (Codex
Iuris Canonici, 1983, can. 6, § 1, n. 1). Il cristianesimo, peraltro, continua
a conoscere forme di velatura femminile. Pensiamo alle religiose che indossano
il velo come parte del proprio abito e ad alcune comunità cristiane nelle quali
la copertura del capo conserva un significato devozionale. Fra i mennoniti
conservatori, per esempio, il velo femminile continua a essere praticato come
espressione della disciplina religiosa, sebbene la maggioranza delle comunità
mennonite abbia abbandonato questa consuetudine. Nella Chiesa cattolica il velo
può essere ancora utilizzato durante le celebrazioni, pur essendo una scelta
facoltativa per le fedeli. Naturalmente, una donna che copre i capelli durante
una funzione religiosa cristiana e una donna che indossa il burqa afghano
vivono esperienze differenti. Gli indumenti possiedono caratteristiche
materiali diverse e appartengono a tradizioni che hanno sviluppato prescrizioni
specifiche. Il problema storico, tuttavia, riguarda la pretesa di considerare
il velo come un elemento estraneo alla nostra esperienza religiosa.
La cristianità europea ha conosciuto per secoli forme
di copertura femminile associate alla modestia e alla condizione sociale. Il
volume “Il velo in area mediterranea fra storia e simbolo”, curato da Maria
Giuseppina Muzzarelli, Maria Grazia Nico Ottaviani e Gabriella Zarri, documenta
proprio questa pluralità attraverso studi dedicati alle prescrizioni
sull’abbigliamento femminile, alle consuetudini sociali e alla velatura delle
donne religiose fra Medioevo ed età moderna. Le ragioni per cui una donna
copriva il capo potevano variare secondo il periodo storico e la sua condizione
personale. Il velo poteva indicare appartenenza religiosa oppure essere
associato al matrimonio e alla vedovanza. La sua funzione dipendeva dalle
convenzioni sociali e dalle prescrizioni che regolavano il comportamento
femminile. Dovremmo dunque chiederci perché una pratica che appartiene anche
alla nostra storia venga frequentemente rappresentata come la manifestazione di
una distanza culturale insuperabile quando compare sul capo di una donna
musulmana. La risposta richiede, a mio avviso, di affrontare il rapporto fra
sessualità, religione e autorità maschile.
Inoltre c’è un aspetto che la storia del cristianesimo
rende particolarmente evidente. La prescrizione del velo femminile ha potuto
convivere, nel corso dei secoli, con forme di partecipazione delle donne alla
vita religiosa e con esperienze individuali di spiritualità nelle quali la
copertura del capo possedeva un significato diverso da quello attribuito dalle
autorità ecclesiastiche. Il velo della monaca, per esempio, appartiene a una
scelta religiosa che può comprendere il desiderio di dedicare la propria
esistenza alla vita contemplativa. Quella scelta si sviluppa all’interno di
istituzioni storicamente organizzate secondo gerarchie che hanno riservato agli
uomini una parte importante dell’autorità ecclesiastica. La stessa pratica può
dunque essere studiata considerando il suo significato personale e il contesto
istituzionale nel quale viene esercitata.
La questione che ho posto fino ad ora riguarda il
rapporto fra desiderio individuale e norme collettive. Una donna può attribuire
valore spirituale a una pratica che appartiene a una tradizione storicamente
patriarcale, appropriandosene attraverso la propria esperienza religiosa. La
possibilità di riconoscere questo significato personale richiede di considerare
la sua posizione concreta all’interno della comunità e la facoltà di modificare
la propria scelta. È un problema che incontreremo nuovamente quando parleremo
delle donne musulmane che rivendicano il velo come espressione della propria
fede.
A chi appartiene la sessualità femminile?
La tradizione cristiana e quella islamica hanno
conosciuto differenti concezioni della modestia femminile e del rapporto fra il
corpo e la moralità. Nelle società che si richiamano a entrambe le religioni,
tali concezioni hanno potuto contribuire a giustificare prescrizioni
patriarcali sull’abbigliamento e sulla condotta delle donne. Il corpo femminile
viene frequentemente investito di una responsabilità morale che riguarda il
desiderio maschile. La possibilità che una donna susciti desiderio si trasforma
in un problema collettivo, di ordine sociale (e va ben al di là della
minigonna) da affrontare attraverso prescrizioni rivolte soprattutto alla sua
condotta. In questo modo, il comportamento della donna viene disciplinato in
funzione di una sessualità che appartiene prevalentemente agli uomini. La donna
viene chiamata a considerare il proprio corpo attraverso gli effetti che la sua
presenza potrebbe produrre sugli altri. La modestia viene così associata a una
particolare amministrazione della visibilità, mentre la rispettabilità
femminile dipende anche dalla capacità di conformarsi alle aspettative della
comunità.
L’antropologa Fadwa El Guindi, in “Veil. Modesty,
Privacy and Resistance”, ricostruisce l’uso del velo in diverse società
antiche, mostrando come esso abbia assunto significati legati alla condizione
sociale e alla distinzione fra donne libere e schiave. Nella legislazione
medioassira, per esempio, la possibilità di velarsi era regolata in base allo
status della donna. Alcune categorie femminili erano tenute a coprirsi il capo,
mentre ad altre, comprese le schiave e le prostitute, era vietato farlo. Il
velo costituiva dunque anche un segno della posizione occupata nella gerarchia
sociale (Fadwa El Guindi, Veil. Modesty, Privacy and Resistance, Berg, 1999,
cap. 2, «The Veil in Comparative Tradition»).
La differenza è fondamentale. Storicamente, la
velatura ha potuto indicare una condizione di rispettabilità e distinguere le
donne appartenenti a determinati gruppi sociali da quelle alle quali veniva
negato quel riconoscimento. In una simile organizzazione sociale, la copertura
del corpo contribuisce a rendere pubblicamente riconoscibile la posizione
attribuita alla donna. La sua rispettabilità acquista una dimensione sociale
che dipende dalle norme stabilite dalla comunità e, in particolare, dalle
istituzioni che regolano la differenza fra i sessi. La questione si presenta
anche nelle società cristiane, dove la copertura del capo ha potuto essere
associata alla rispettabilità femminile e alla condizione matrimoniale. Il velo
religioso introduce poi un significato ulteriore, legato alla consacrazione e
al rapporto personale con Dio. La donna può attribuire alla velatura un valore
spirituale che appartiene alla propria esperienza religiosa. È proprio questa
pluralità di significati a rendere necessario distinguere fra la pratica
vissuta individualmente e la prescrizione imposta attraverso un’autorità
esterna. Una donna che sceglie di coprirsi per esprimere la propria fede compie
un gesto che può assumere per lei un significato profondamente personale.
Quando la copertura del corpo viene imposta attraverso una sanzione o
attraverso la minaccia dell’esclusione sociale, la medesima pratica acquisisce
caratteristiche differenti.
Marnia Lazreg, nel suo “Sul velo”, ricostruisce alcuni
degli effetti che la disciplina religiosa può produrre quando viene
interiorizzata al punto da limitare la capacità di agire delle donne. Racconta,
per esempio, un episodio della propria infanzia. Mentre giocava davanti a casa,
un ragazzino cominciò a molestarla. Sua madre, richiamata dalle sue richieste
d’aiuto, si affacciò alla porta, ma era priva del velo e si sentiva
impossibilitata a uscire in strada senza coprirsi. Cercò allora di colpire il
ragazzo lanciandogli uno zoccolo, che finì invece per ferire la figlia. Lazreg
interpreta l’episodio come una dimostrazione della forza che una prescrizione
sociale può acquisire nella coscienza individuale, arrivando a condizionare il
comportamento anche in assenza di qualcuno che ne imponga direttamente
l’osservanza.
Leggiamo il suo racconto, perché contiene un
particolare che considero essenziale.
«Allarmata
dalle mie grida di aiuto, mia madre aprì la porta di casa e vide la scena. Dato
che doveva intervenire subito, non poteva rientrare in casa per mettersi il
velo. Perciò si tolse uno zoccolo e lo lanciò contro il ragazzo, ma sbagliò la
mira. Lo zoccolo mi arrivò in fronte e mi fece un taglio che cominciò a sanguinare.
A ricordo di quell’incidente ho portato una cicatrice sulla fronte per diversi
anni. Se mia madre non fosse stata così profondamente condizionata dalla
cultura del velo, avrebbe semplicemente percorso i cinque o sei metri che la
separavano dal mio aggressore. Trent’anni dopo ha smesso di portarlo».
(Marnia Lazreg, Sul velo. Lettere aperte alle donne
musulmane, traduzione di Bruna Tortorella, il Saggiatore, 2011, p. 38).
È un esempio particolarmente interessante proprio
perché ci consente di interrogare il rapporto fra norma e desiderio. Come
dicevo in precedenza, una prescrizione può essere interiorizzata fino a essere
vissuta come una necessità personale. La donna che vi aderisce può considerarla
parte della propria identità e provare disagio all’idea di comportarsi
diversamente, anche se nessuno esercita un controllo diretto su di lei. Questo
processo, naturalmente, riguarda anche le società occidentali. Una donna può
sentirsi impossibilitata a uscire di casa senza trucco perché ha interiorizzato
un ideale estetico che associa il proprio valore alla capacità di apparire
desiderabile. Il confronto fra i due esempi riguarda il rapporto fra
interiorizzazione delle norme e autonomia personale. Le conseguenze concrete
delle differenti prescrizioni devono essere valutate separatamente.
La disciplina religiosa può assumere forme coercitive
assai più gravi, soprattutto quando il mancato rispetto delle prescrizioni
comporta sanzioni giuridiche o violenze. Il problema emerge con particolare
evidenza nel rapporto fra autorità statale e abbigliamento femminile. Non sto
cercando di relativizzare la coercizione. La donna iraniana costretta a
coprirsi per rispettare una disposizione dello Stato e quella che desidera
indossare un velo religioso in una società che glielo vieta incontrano forme
differenti di limitazione della propria autonomia. Le condizioni materiali e le
conseguenze di quelle limitazioni devono essere esaminate tenendo conto della
situazione concreta. In entrambi i casi, tuttavia, il potere politico rivendica
la facoltà di stabilire quali forme di abbigliamento femminile siano
ammissibili nello spazio pubblico. Una donna può desiderare di rispettare una
prescrizione che contribuisce a definire la propria identità e,
contemporaneamente, subire limitazioni che derivano dal potere attribuito ad
altri di interpretare quella stessa prescrizione. L’adesione individuale a una
tradizione religiosa può essere vissuta come espressione di autonomia, mentre
l’interpretazione istituzionale della tradizione può stabilire obblighi ai
quali la donna viene sottoposta indipendentemente dalla propria volontà.
Il problema riguarda quindi la possibilità di
distinguere fra il significato che una persona attribuisce alla propria pratica
religiosa e l’autorità che altri rivendicano su quella pratica. La donna che
sceglie il velo può considerarlo parte della propria spiritualità. Il padre che
pretende di imporlo alla figlia può attribuirgli un significato legato alla
rispettabilità familiare. Le due interpretazioni possono coincidere in alcuni
aspetti e divergere profondamente quanto alla possibilità della donna di
modificare la propria condotta. La questione della libertà richiede quindi di
interrogare le condizioni nelle quali una scelta viene esercitata e la
possibilità di abbandonarla senza incorrere in sanzioni coercitive. Questo
problema riguarda anche le donne che scelgono di sottrarsi alle prescrizioni
religiose, poiché la rinuncia al velo può comportare conseguenze differenti
secondo il contesto familiare e politico nel quale avviene.
La donna occidentale deve lasciarsi guardare?
Il problema dell’esposizione femminile riguarda, a mio
avviso, un aspetto dell’emancipazione occidentale sul quale abbiamo riflettuto
assai meno di quanto sarebbe necessario. Nella tradizione femminista europea,
la liberazione del corpo ha rappresentato una conquista fondamentale, poiché ha
consentito di contestare prescrizioni morali che attribuivano agli uomini il
diritto di controllare la sessualità femminile. La possibilità di scegliere
come vestirsi e anche, provocatoriamente, di mostrare il proprio corpo e vivere
liberamente la sessualità appartiene alla storia di quelle lotte.
Successivamente, tuttavia, la visibilità del corpo femminile ha assunto anche
una funzione economica sempre maggiore. La pubblicità e il mercato della
bellezza hanno contribuito a produrre modelli estetici attraverso i quali le
donne vengono invitate a riconoscere il proprio valore. Il capitalismo assorbe
ogni aspetto della nostra vita e ce lo rivende. Pensiamo alla ragazza che
comincia a preoccuparsi delle proprie rughe prima ancora di averne, o alla
donna che considera la depilazione una condizione preliminare per indossare una
gonna in pubblico. La scelta personale si sviluppa dentro un sistema di
aspettative che attribuisce significati sociali diversi al medesimo
comportamento a seconda del sesso di chi lo compie. Una donna può certamente
desiderare di apparire bella e provare piacere nell’essere guardata. Sarebbe
assurdo considerare quel desiderio necessariamente alienato. Il problema nasce
quando la possibilità di sottrarsi allo sguardo incontra una sanzione sociale e
quindi quando la rinuncia a conformarsi alle aspettative estetiche viene
interpretata come una mancanza personale.
La mia domanda, sintetizzando, è questa: la donna
occidentale è libera di mostrarsi. Quanto è libera di scomparire
dall’osservazione altrui?
Joan Wallach Scott, nel suo “The Politics of the
Veil”, affronta questa contraddizione studiando la controversia francese sul
velo islamico. In particolare, nel capitolo dedicato alla sessualità, osserva
che il conflitto intorno all’abbigliamento delle ragazze musulmane ha
contribuito a trasformare la visibilità del corpo in uno dei criteri attraverso
i quali veniva riconosciuta l’appartenenza alla cultura repubblicana francese.
Scott ricorda un passaggio che considero fondamentale.
«Prima del
loro confronto ideologico con l’Islam, molte femministe francesi consideravano
l’esibizionismo sessuale della propria società, soprattutto per quanto
riguardava le donne, umiliante per le donne stesse, poiché le riduceva a un
corpo sessuato. Durante la controversia sul velo, quelle preoccupazioni furono
accantonate e l’uguaglianza divenne sinonimo di emancipazione sessuale, a sua
volta identificata con la visibilità del corpo femminile».
(Joan Wallach Scott, The Politics of the Veil,
Princeton University Press, 2007, p. 156, traduzione mia).
Il passaggio prosegue con una considerazione
particolarmente significativa per il nostro ragionamento.
«Come nel
caso della laicità e dell’individualismo autonomo, il sistema francese dei
rapporti fra i sessi veniva presentato come il migliore e come l’unico modo
accettabile di organizzare le relazioni fra uomini e donne. Coloro che si
rifiutavano di conformarvisi erano, per definizione, inferiori e dunque
impossibilitati a essere pienamente francesi. La questione della sessualità
coperta o scoperta, vorrei sostenere, conferì alla controversia sul velo tanto
la sua risonanza quanto la sua intensità. Essa forniva la prova
dell’irriconciliabile differenza fra la “cultura” dell’Islam e quella della
Francia».
(Scott, cit., p. 156, traduzione mia).
Laddove una società attribuisca all’esposizione del
corpo il valore di un indice di emancipazione, la donna che sceglie di coprirsi
può essere interpretata come un soggetto incapace di riconoscere la propria
libertà. La sua scelta viene ricondotta a una subordinazione precedente, anche
quando la donna fornisce spiegazioni differenti del proprio comportamento. Si
produce una difficoltà teorica. L’emancipazione femminile viene definita
attraverso un determinato modello di comportamento, e l’adesione a quel modello
diventa la condizione attraverso la quale gli altri riconoscono la capacità
della donna di autodeterminarsi. Così la ragazza che indossa l’hijab per
esprimere la propria appartenenza religiosa può trovarsi nella situazione di
dover dimostrare che il suo desiderio appartiene davvero a lei. Una giovane
occidentale che modifica chirurgicamente il proprio corpo per aderire a un
ideale estetico difficilmente incontra, con la medesima frequenza, un
interrogatorio pubblico sulle origini culturali del suo desiderio. Eppure,
entrambe sono cresciute all’interno di sistemi di aspettative che hanno
contribuito a formare le loro preferenze.
Possiamo interrogarci sulla libertà delle loro scelte.
Il problema riguarda la coerenza con cui formuliamo quella domanda e la
disponibilità a riconoscere che i desideri individuali si formano all’interno
delle relazioni sociali. Vorrei approfondire questo passaggio perché contiene
un problema che ritengo centrale nella nostra concezione dell’emancipazione. Il
mercato occidentale della bellezza attribuisce un valore economico alla
visibilità del corpo femminile. L’immagine di una donna può essere impiegata
per promuovere prodotti, attirare attenzione, produrre desiderio, produrre
denaro, legarsi a un posto di lavoro ottenuto. L’industria pubblicitaria
utilizza frequentemente il corpo come elemento attraverso il quale conferire
valore simbolico alle merci. La donna che partecipa a questo sistema può farlo
consapevolmente, traendone soddisfazione e vantaggi economici. La sua scelta si
sviluppa all’interno di un contesto che rende determinate caratteristiche
estetiche particolarmente desiderabili e attribuisce loro una funzione sociale.
La possibilità che una donna rifiuti di partecipare a questo processo può
essere percepita come una rinuncia alla valorizzazione di sé, soprattutto
quando il riconoscimento sociale è stato associato alla capacità di rendersi
desiderabile. La copertura del corpo, in questa prospettiva, può suscitare una
reazione di incomprensione, in quanto sottrae una parte dell’apparenza
femminile ai criteri attraverso i quali la società ha imparato a valutarla. La
questione della libertà riguarda allora la possibilità di sottrarsi a quelle
aspettative senza che la scelta venga interpretata come un fallimento personale
o una forma di subordinazione.
È un problema che acquista un significato particolare
quando osserviamo il modo in cui la donna musulmana velata viene rappresentata
nel dibattito pubblico occidentale. La sua scelta può essere letta come una
rinuncia a un bene che noi consideriamo essenziale, precisamente la possibilità
di rendere visibile il proprio corpo.
Una donna può desiderare la propria disciplina?
Saba Mahmood, in “Politics of Piety”, introduce un
problema che rende ancora più complessa la questione. La studiosa ha condotto
una ricerca etnografica fra le partecipanti al movimento delle moschee al
Cairo, analizzando il ruolo delle pratiche religiose nella formazione della
soggettività femminile. Le donne studiate da Mahmood attribuivano alla
disciplina religiosa un valore positivo, legato alla coltivazione delle virtù e
alla costruzione di una determinata relazione con Dio. Alcune pratiche che un
osservatore esterno avrebbe potuto interpretare come manifestazioni di
subordinazione erano vissute dalle partecipanti come parte di un percorso di
trasformazione personale. Mahmood si interroga quindi sulla tendenza di alcune
teorie femministe a riconoscere la capacità di agire delle donne soprattutto
quando le loro azioni assumono la forma di una resistenza alle norme sociali.
Nel primo capitolo del volume, la studiosa affronta
direttamente il modo in cui una parte della ricerca femminista ha cercato di
individuare forme di resistenza anche nei comportamenti femminili
apparentemente conformi alle prescrizioni patriarcali.
«Anche nei
casi in cui è difficile individuare una capacità di agire esplicitamente
femminista, fra gli studiosi esiste una tendenza a cercare espressioni e
momenti di resistenza che possano suggerire una sfida al dominio maschile.
Quando le azioni delle donne sembrano reinscrivere quelli che appaiono come
strumenti della loro stessa oppressione, l’analista sociale può individuare
momenti di rottura e di opposizione all’autorità maschile, collocati nelle
pieghe della coscienza femminile, spesso interpretata come una coscienza
femminista nascente, oppure negli effetti oggettivi delle azioni delle donne,
per quanto involontari possano essere».
(Saba Mahmood, Politics of Piety. The Islamic Revival
and the Feminist Subject, Princeton University Press, 2005, p. 8, traduzione
mia).
Il ragionamento prosegue interrogando la tendenza a
considerare l’autonomia e l’espressione di sé come desideri universali, la cui
realizzazione sarebbe ostacolata dalle norme sociali. Mahmood cerca di
comprendere come le donne possano attribuire valore a pratiche religiose che
comportano una disciplina del comportamento e del corpo, evitando di
interpretare preventivamente quella disciplina come un impedimento alla
formazione della soggettività. La sua ricerca ci introduce a una domanda che a
mio avviso, oggi più che mai, è necessaria. Se una donna considera la
disciplina religiosa una condizione importante della propria realizzazione,
attraverso quale criterio possiamo distinguere la sua adesione consapevole da
una semplice interiorizzazione dell’obbedienza? Il problema riguarda il
concetto stesso di autonomia. Una persona può attribuire valore a pratiche che
limitano alcune possibilità di comportamento, riconoscendovi il mezzo
attraverso il quale perseguire un fine che considera importante. Pensiamo a una
donna che decide di dedicare una parte considerevole della propria vita alla
disciplina sportiva. Può sottoporsi a una regolamentazione severa
dell’alimentazione e rinunciare ad attività che desidererebbe svolgere, perché
considera quei sacrifici necessari al raggiungimento di un obiettivo personale.
L’esistenza della disciplina, considerata isolatamente, offre informazioni
insufficienti per stabilire il grado di autonomia della sua scelta. La
religione introduce problemi ulteriori, soprattutto quando le norme coinvolgono
il rapporto fra i sessi e attribuiscono autorità agli uomini. La ricerca di
Mahmood permette tuttavia di comprendere quanto la libertà individuale possa
essere esercitata attraverso pratiche che possiedono un significato differente
da quello attribuito loro dall’osservatore.
La questione si complica quando una donna è costretta
a indossare il velo contro la propria volontà.
Marnia Lazreg affronta proprio questo problema nel
libro “Sul velo” che abbiamo già interrogato, assumendo una posizione critica
nei confronti della velatura e delle giustificazioni religiose che vengono
utilizzate per disciplinare il corpo femminile. Nel volume racconta un episodio
avvenuto a Damasco. Mentre cercava di entrare nella moschea di Sayida Zeineb,
un uomo incaricato di controllare l’abbigliamento delle visitatrici le impose
di coprirsi ulteriormente, benché fosse già vestita in un modo che lei
considerava appropriato. Lazreg si rifiutò di indossare il telo che le veniva
offerto e venne esclusa dalla moschea.
La sua esperienza personale mette in evidenza il
rapporto fra prescrizione religiosa e autorità maschile.
«Questo
incidente mi ha convinto ancora di più, se mai ne avessi avuto bisogno, che il
velo è un problema degli uomini prima che delle donne. Quando ci ripenso, mi
sento mortificata all’idea che un perfetto sconosciuto abbia potuto aggredirmi
verbalmente, esercitare il suo potere su di me (dopotutto mi aveva impedito di
visitare la moschea), e aspettarsi che eseguissi il suo ordine. Tutto questo lo
aveva fatto in nome dell’Islam a un’altra musulmana come me, a una donna.
Neanche il poliziotto che avevo fatto chiamare dalla biglietteria aveva potuto
aiutarmi».
(Lazreg, Sul velo, cit., p. 84).
Il passaggio è importante perché introduce una
distinzione che la critica dell’ossessione occidentale per il velo deve
conservare. Esistono donne che scelgono liberamente di coprirsi ed esistono
donne che subiscono prescrizioni religiose imposte dalla famiglia o dalle
autorità. In entrambi i casi il significato dell’indumento deve essere
ricostruito considerando la situazione concreta della persona che lo indossa.
Lazreg descrive una donna alla quale viene impedito l’accesso a un luogo
religioso perché si rifiuta di modificare il proprio abbigliamento secondo le
richieste di un uomo. L’autorità che egli esercita deriva dalla possibilità di
stabilire quali condizioni debbano essere soddisfatte per accedere a uno spazio
pubblico. L’esempio consente di comprendere quanto la libertà di scegliere il
proprio abbigliamento possa dipendere dalla distribuzione del potere
all’interno di una società.
La donna che desidera sottrarsi a una prescrizione
religiosa ha bisogno di possedere le condizioni materiali per farlo. Allo
stesso modo, quella che desidera continuare a indossare un indumento legato
alla propria fede può trovarsi davanti a limitazioni che rendono difficile la
sua partecipazione alla vita pubblica. L’autodeterminazione riguarda quindi
anche la possibilità di modificare una scelta nel corso della propria vita,
senza che la rinuncia a una pratica religiosa o la sua adozione comportino
conseguenze coercitive.
Che cosa vogliamo vedere, quando pretendiamo di vedere
una donna?
Nel novembre del 2001, mentre gli Stati Uniti
conducevano la guerra in Afghanistan, Laura Bush intervenne alla radio
nazionale per denunciare le condizioni delle donne afghane sotto il governo
talebano. Nel suo discorso, la First Lady presentò la guerra contro il
terrorismo come una lotta per i diritti e la dignità delle donne (Laura Bush,
discorso radiofonico del 17 novembre 2001).
Lila Abu-Lughod, che aveva dedicato molti anni allo
studio delle società del Medio Oriente, racconta di essere stata ripetutamente
invitata dai mezzi d’informazione a spiegare la condizione delle donne
musulmane dopo l’inizio della guerra. La studiosa si interrogò sulla ragione
per cui l’attenzione dei giornalisti si concentrasse soprattutto sulla
religione e sulle pratiche culturali, mentre ricevevano un interesse assai
minore le vicende politiche che avevano contribuito alla formazione dei regimi
autoritari nella regione. In un suo articolo del 2002, Abu-Lughod ricostruisce
la centralità assunta dal burqa nel dibattito sull’Afghanistan, osservando come
la condizione femminile venisse frequentemente rappresentata attraverso un
singolo indumento. La studiosa invita a distinguere le pratiche di copertura
del corpo dalle circostanze nelle quali esse vengono imposte, ricordando che le
consuetudini vestimentarie possiedono significati differenti nelle diverse
comunità musulmane. L’aspetto che mi interessa maggiormente riguarda, tuttavia,
la funzione politica attribuita alla donna da liberare. La figura della donna
velata permette di rappresentare il conflitto fra due società come una disputa
sul destino del corpo femminile. Una delle due viene identificata con
l’oppressione, mentre l’altra assume il ruolo di garante dell’emancipazione. La
complessità delle esperienze individuali viene subordinata alla necessità di
rappresentare una differenza culturale immediatamente comprensibile. In questa
rappresentazione, la donna assume una funzione simbolica che può risultare
indipendente dalla sua volontà. Il suo corpo viene utilizzato per esprimere il
grado di civiltà attribuito alla società alla quale appartiene. La guerra in
Afghanistan offre un esempio storico particolarmente significativo di questa
operazione, poiché il richiamo ai diritti femminili fu esplicitamente
incorporato nella giustificazione pubblica dell’intervento militare. L’analisi
di Abu-Lughod consente di interrogare il rapporto fra la proclamazione di una
finalità emancipatrice e le condizioni effettive nelle quali vivono le donne
cui quella proclamazione si rivolge.
Una donna può avere bisogno di accesso all’istruzione
e di protezione dalla violenza familiare. Le condizioni economiche e politiche
del paese nel quale vive possono limitare profondamente le sue opportunità. La
questione del suo abbigliamento costituisce una parte di questa esperienza, la
cui importanza concreta deve essere compresa attraverso la sua situazione
individuale. L’ossessione per il velo rischia invece di attribuire a un singolo
oggetto la capacità di rappresentare un’intera condizione umana. È precisamente
attraverso questa riduzione che il desiderio di vedere può assumere una
funzione politica. La donna velata viene trasformata in un problema che
l’osservatore pretende di risolvere attraverso la rimozione di ciò che
impedisce la visibilità. Il corpo femminile rappresenta il luogo nel quale
dimostrare l’efficacia di una determinata concezione della libertà. Resta da
chiedersi quanto spazio venga riconosciuto alla donna concreta, alla
possibilità che possieda una propria idea di emancipazione e che quella idea si
sviluppi attraverso un percorso differente da quello previsto per lei. Vorrei
aggiungere un altro passaggio di Abu-Lughod, perché la studiosa affronta una
difficoltà sulla quale il nostro dibattito pubblico sembra soffermarsi assai
raramente.
Quando, dopo l’intervento militare del 2001, alcune
donne afghane continuarono a indossare il burqa, molti osservatori occidentali
manifestarono sorpresa. La rimozione del governo talebano avrebbe dovuto
produrre, secondo le loro aspettative, anche l’abbandono degli indumenti
associati a quel regime. Abu-Lughod ricorda invece che il burqa apparteneva a
consuetudini locali precedenti all’ascesa dei talebani e che la sua diffusione
dipendeva anche dalla posizione sociale delle donne.
Nel suo articolo scrive:
«Il burqa,
come altre forme di copertura del corpo, ha rappresentato in molti contesti la
separazione simbolica fra la sfera maschile e quella femminile, come parte
della generale associazione delle donne con la famiglia e la casa, anziché con
lo spazio pubblico nel quale si incontrano gli estranei. […] Dobbiamo ricordare
che esistono molte forme di copertura, che possiedono significati differenti
nelle comunità nelle quali vengono utilizzate, e che la pratica del velarsi
stessa deve essere distinta dalla mancanza di capacità di agire».
(Abu-Lughod, cit., pp. 785-786, traduzione mia).
Il problema, dunque, riguarda la relazione fra una
pratica culturale e le condizioni nelle quali essa viene vissuta. Il
significato del velo può essere profondamente differente per una donna che lo
considera parte della propria identità religiosa e per una donna alla quale venga
imposto attraverso una minaccia. La sua presenza materiale, considerata
isolatamente, offre informazioni insufficienti per comprendere la situazione
individuale. La riflessione femminista ha il compito di esaminare proprio
queste differenze, interrogando le condizioni materiali della libertà e la
distribuzione del potere all’interno delle società.
La donna che desidera sottrarsi a una prescrizione
religiosa deve poterlo fare senza subire conseguenze coercitive. La donna che
attribuisce valore alla propria pratica religiosa deve poterla esercitare,
senza che il suo comportamento venga automaticamente interpretato come una
manifestazione di subordinazione. Questa distinzione diventa particolarmente
importante quando osserviamo il rapporto fra le società occidentali e le donne
musulmane che vivono al loro interno.
