La morbosa ossessione occidentale per il velo delle donne musulmane - Lavinia Marchetti

 

L’ossessione occidentale per il corpo femminile musulmano, il desiderio di penetrare ciò che si sottrae allo sguardo e la strana idea di emancipazione che abbiamo sviluppato, secondo la quale una donna, per essere libera, dovrebbe anzitutto rendersi visibile.

Non so se lo avete notato anche voi che c’è qualcosa di profondamente morboso nell’ossessione occidentale per il velo delle donne musulmane. Una specie di eccitazione, direi quasi una concupiscenza conoscitiva, che periodicamente attraversa il dibattito pubblico e riporta al centro della discussione quel pezzo di stoffa sotto il quale, evidentemente, abbiamo il sospetto che si nasconda qualcosa che va ben al di là di “una donna”. Abbiamo costruito intorno al velo una quantità impressionante di letteratura, vi abbiamo dedicato leggi e campagne politiche, abbiamo perfino trovato il modo di trasformarlo in una delle tante giustificazioni morali della guerra in Afghanistan. Eppure, di fronte a tanta sollecitudine, tendo sempre a chiedermi per quale ragione la libertà delle donne musulmane debba essere misurata, con tanta insistenza, a partire dalla quantità di corpo che siamo autorizzati a vedere.

Il problema, per come la vedo io, precede persino la questione religiosa. Un uomo occidentale incontra una donna che gli sottrae il proprio volto, che gli impedisce di accedere a quella parte del corpo attraverso la quale è abituato a riconoscere un’identità, e vive questa sottrazione come un fatto che lo riguarda personalmente, un’offesa personale di un “oggetto” a cui è precluso lo sguardo. Il velo viene percepito come un ostacolo, quasi un’interdizione rivolta a chi guarda. L’impossibilità di vedere suscita allora una curiosità che può assumere anche una connotazione erotica che spesso si trasforma in rabbia da repressione scopica. Però l’argomento dell’emancipazione fornisce una ragione moralmente presentabile per pretendere che quell’ostacolo venga rimosso. Il famoso “sono loro che ce lo chiedono!” In questa particolare configurazione del desiderio, lo svelamento promette due soddisfazioni. Permette di accedere a ciò che era stato sottratto alla vista e conferma, attraverso quell’accesso, l’autorità di chi guarda. Una donna che si presenta secondo le convenzioni occidentali può essere prima osservata e riconosciuta (ergo giudicata) attraverso criteri estetici che abbiamo imparato a considerare del tutto naturali. La donna velata introduce invece un’interruzione. Il suo corpo, almeno in parte, resta indisponibile. E l’indisponibilità del corpo femminile, nella nostra società, rappresenta un problema assai interessante. Provate a pensare alla quantità di prescrizioni che accompagnano la vita di una donna occidentale. Il discorso patriarcale occidentale ritiene che le donne oggi siano libere. Eppure fin da bambine abbiamo infinite prescrizioni. Ci viene insegnato a curare l’aspetto, a correggere i segni dell’invecchiamento e a considerare il nostro corpo come un patrimonio che richiede investimenti continui. Ogni parte del nostro corpo è scandagliata e creata a partire dal desiderio maschile. Un feticismo della merce che scompatta, scompone il corpo in pezzi staccati da ristrutturare e vendere. Possiamo certamente sottrarci a queste aspettative, pagandone talvolta il prezzo sociale. Una donna che rinuncia a truccarsi, per esempio, può vedersi attribuire scarsa cura di sé, quella che rifiuta di depilarsi rischia di essere giudicata trasandata. La pressione estetica viene incorporata nella nostra idea di femminilità al punto che alcune pratiche, inizialmente imposte attraverso il giudizio altrui, possono essere vissute come esigenze personali. Interiorizziamo lo sguardo del desiderio del maschio e lo scambiamo per una nostra “necessità”. Questa è la naturalizzazione dello sguardo dell’Altro che definisce i nostri confini. Ci sentiamo libere di scegliere come apparire, ed effettivamente compiamo scelte che rispondono anche ai nostri desideri. Il problema filosofico riguarda precisamente la formazione di quei desideri. L’autonomia individuale si esercita sempre all’interno di una società che stabilisce quali corpi meritino ammirazione e quali debbano essere corretti o scartati. È possibile, allora, che una donna cresciuta dentro una cultura nella quale l’esposizione del corpo rappresenta una condizione importante del riconoscimento sociale interpreti la scelta di sottrarsi allo sguardo come un’incomprensibile rinuncia alla libertà. L’interdizione subita viene proiettata sul comportamento dell’altra, con la conseguenza che la propria disponibilità a essere osservata appare naturale, mentre il desiderio altrui di conservare una parte di sé fuori dalla vista assume il carattere di un’anomalia da correggere. La questione, a questo punto, riguarda anche noi. Quanto siamo libere di sottrarci alla vendita simbolica del nostro corpo? E perché la scelta di coprirlo dovrebbe suscitare un sospetto di subordinazione maggiore rispetto all’adesione a un ideale estetico che richiede una sorveglianza continua del proprio aspetto?

Naturalmente, il burqa, che copre il corpo e il volto attraverso una griglia posta davanti agli occhi, presenta caratteristiche differenti dal niqab, che lascia scoperti gli occhi, e dall’hijab, che generalmente lascia visibile il volto. Le distinzioni contano, soprattutto quando si discutono le limitazioni concrete che questi indumenti possono comportare. La loro frequente assimilazione nel dibattito pubblico produce tuttavia un risultato curioso. Il burqa, appartenente soprattutto alla tradizione afghana, finisce per rappresentare genericamente il velo musulmano, conferendo all’intera questione il carattere particolarmente inquietante di una donna privata del volto (Lila Abu-Lughod, «Do Muslim Women Really Need Saving?», American Anthropologist, vol. 104, n. 3, 2002, pp. 785-786).

Il desiderio di penetrare dietro il velo

Meyda Yeğenoğlu, sociologa e studiosa turca, ha dedicato a questa questione uno studio che considero particolarmente importante, “Colonial Fantasies. Towards a Feminist Reading of Orientalism”, pubblicato nel 1998. Il suo lavoro sviluppa un’analisi dell’orientalismo attraverso la differenza sessuale, mostrando quanto il desiderio coloniale di conoscere l’Oriente sia stato storicamente intrecciato alla rappresentazione della donna orientale come creatura misteriosa, nascosta e dunque particolarmente desiderabile.

Yeğenoğlu richiama la psicoanalisi per studiare l’identità del soggetto coloniale e la sua relazione con ciò che gli appare estraneo. Il concetto di fantasia viene impiegato per analizzare rappresentazioni storicamente prodotte e condivise, evitando di ridurre il colonialismo alle motivazioni psicologiche dei singoli individui (Meyda Yeğenoğlu, Colonial Fantasies, Cambridge University Press, 1998, pp. 1-4).

Il secondo capitolo del libro si apre con una descrizione particolarmente significativa della donna velata nell’esperienza dell’osservatore occidentale. Riporto un passaggio più ampio, perché contiene anche la questione del desiderio di penetrazione, sulla quale vorrei soffermarmi.

«Ponendo una barriera fra il corpo della donna orientale e lo sguardo occidentale, il velo opaco, che la ricopre interamente, sembra collocare il suo corpo fuori dalla portata dello sguardo e del desiderio occidentali. Frustrato dall’invisibilità e dall’inaccessibilità di questa figura misteriosa e fantasmatica, deluso dal rifiuto della donna velata di lasciarsi guardare, il desiderio occidentale sottopone questa enigmatica materia vestimentaria a un’indagine incessante. La pratica del velarsi e la donna velata oltrepassano così il loro semplice significato e diventano figure del testo europeo. […] Il velo è una di quelle figure attraverso le quali si realizzano, sul piano della fantasia, le fantasie occidentali di penetrazione dei misteri dell’Oriente e di accesso all’interiorità dell’altro».

(Yeğenoğlu, cit., p. 39, traduzione mia).

La donna velata, nell’interpretazione dell’osservatore coloniale studiato da Yeğenoğlu, esercita una sorta di resistenza che precede qualsiasi gesto intenzionalmente ostile. La sua presenza indica l’esistenza di uno spazio sottratto all’accesso altrui. Il soggetto che osserva, abituato a stabilire una relazione con il mondo attraverso la conoscenza e il controllo, può vivere questa opacità come una privazione. L’oggetto del desiderio, allora, è anche il limite che esso incontra. Potremmo leggere l’ossessione per lo svelamento attraverso quella particolare dinamica nella quale il divieto accresce il valore dell’oggetto desiderato. La stoffa nasconde qualcosa che, proprio perché nascosto, viene investito di un significato eccedente. Il soggetto attribuisce a ciò che gli viene sottratto una ricchezza che potrebbe appartenere anzitutto alla propria fantasia. La donna concreta scompare progressivamente dietro la rappresentazione che l’osservatore produce di lei. L’immagine della donna velata possiede così una duplice funzione. Da un lato alimenta la curiosità erotica dell’osservatore e dall’altro permette di rappresentare la sua aspirazione a conoscere come un gesto di liberazione rivolto alla persona osservata. L’accesso al corpo altrui viene così investito di una finalità morale che lo sottrae, almeno nella coscienza di chi lo rivendica, al sospetto di essere una pretesa di possesso. Nell’esperienza erotica, il desiderio presuppone l’esistenza di un altro soggetto, dotato di una propria volontà e della possibilità di sottrarsi alla relazione. La fantasia del possesso interviene quando questa alterità viene vissuta come un ostacolo all’appagamento. Il desiderio di accedere all’altro può allora trasformarsi nella pretesa di rimuovere ciò che ne limita la disponibilità. Il velo, nella rappresentazione coloniale analizzata da Yeğenoğlu, acquista una funzione particolarmente significativa perché rende materialmente percepibile l’esistenza di quel limite. La volontà di svelare può assumere, per questa ragione, una componente aggressiva. Rimuovere il velo significa rendere accessibile ciò che fino a quel momento era rimasto interdetto, confermando l’autorità di chi aveva rivendicato il diritto di vedere. Come dice Lacan, per l’uomo il velo è più importante della realtà (cfr. Jacques Lacan, Il seminario. Libro IV. La relazione oggettuale, 1956-1957).

Il rapporto fra desiderio e controllo viene trasferito dal piano della relazione individuale a quello delle rappresentazioni collettive, attraverso le quali un’intera cultura può arrivare a considerare legittimo l’accesso al corpo di un’altra persona. La storia coloniale francese in Algeria offre a questa interpretazione un riscontro particolarmente significativo.

La donna velata e il risentimento di chi la guarda

Vorrei affrontare un aspetto dell’ossessione occidentale per il velo che trovo particolarmente interessante, e riguarda proprio le donne. Mi capita frequentemente di leggere commenti nei quali la vista di una donna musulmana con il capo coperto, soprattutto quando indossa il niqab o il burqa, suscita una reazione che oscilla fra la compassione e un’ostilità piuttosto difficile da giustificare con la sola preoccupazione per i suoi diritti. La donna velata viene descritta come una schiava, una creatura incapace di comprendere la propria condizione, qualcuno che avrebbe bisogno di essere aiutato a liberarsi da un’oppressione che noi, fortunatamente, saremmo già riuscite a superare. Fin qui potremmo parlare di una concezione paternalistica dell’emancipazione, con tutte le sue implicazioni storiche. Ciò che tuttavia trovo inquietante è quando a quella compassione si accompagna il disprezzo, cioè quando la donna che si vorrebbe liberare viene trattata come un essere umano intellettualmente inferiore e la sua eventuale rivendicazione di una scelta personale suscita una reazione ancora più aggressiva. Mi interessa soprattutto quest’ultimo passaggio. Comprendo benissimo che se una donna dichiara di essere costretta a indossare il velo può ricevere comprensione e solidarietà, invece quella che afferma di averlo scelto rischia di diventare immediatamente una persona incapace di riconoscere la propria oppressione. La sua dichiarazione viene considerata una prova ulteriore della subordinazione che avrebbe interiorizzato, al punto che qualsiasi tentativo di spiegare le ragioni della propria scelta finisce per confermare, agli occhi dell’interlocutrice, proprio ciò che vorrebbe contestare.

È una situazione curiosa. La donna musulmana viene invitata a parlare della propria libertà, purché ciò che racconta corrisponda alla definizione che abbiamo già stabilito per lei. Se la sua risposta ci delude, possiamo sempre dichiararla inconsapevole, manipolata e soprattutto, tratto distintivo, incapace di comprendere i propri desideri. Del resto, una schiava che sostiene di essere libera crea qualche difficoltà a chi aveva già deciso di liberarla. La psicoanalisi lacaniana offre alcuni strumenti per interrogare questa relazione, a condizione di distinguere l’analisi di un discorso pubblico dall’attribuzione di motivazioni inconsce alle singole donne che vi partecipano. Nel saggio dedicato allo stadio dello specchio, Lacan descrive la formazione dell’Io attraverso l’identificazione con un’immagine unitaria di sé, inizialmente incontrata come qualcosa di esterno. L’immagine speculare offre al soggetto una rappresentazione coerente della propria identità, con la quale egli si identifica attraverso un processo che implica anche una forma di alienazione. L’Io si costituisce infatti attraverso un’immagine che dipende da qualcosa di esterno alla propria esperienza immediata (Jacques Lacan, «Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’Io», in Scritti, 1966, ed. it. Einaudi).

Il rapporto con l’altro conserva, nella dimensione immaginaria, una componente di rivalità. L’altro può offrirmi un’immagine attraverso la quale riconoscere me stessa e, contemporaneamente, mettere in discussione la stabilità di quel riconoscimento. La sua differenza diventa particolarmente difficile da accettare quando riguarda qualcosa che considero essenziale per definire la mia identità. Proviamo ad applicare questo ragionamento alla questione del velo. Una donna occidentale può aver costruito una parte importante della propria identità attraverso l’adesione a determinati ideali di emancipazione. La possibilità di lavorare, scegliere un compagno, vivere liberamente la propria sessualità e decidere come vestirsi appartiene a una storia di conquiste che per noi (me compresa) sono fondamentali. La visibilità del corpo può essere vissuta come una componente importante di questa libertà, soprattutto quando rappresenta il superamento delle prescrizioni morali che ne imponevano la copertura. Immaginiamo ora che questa donna incontri una coetanea musulmana che attribuisce alla modestia religiosa un significato positivo e considera la copertura del proprio corpo un’espressione della propria identità. La seconda donna introduce una difficoltà nel sistema di riconoscimento della prima. Attraverso la propria esperienza, le mostra che la libertà individuale può essere vissuta secondo criteri differenti, anche attraverso comportamenti che lei aveva imparato ad associare alla subordinazione femminile.

In alcune reazioni ostili al velo, la presenza di questa differenza potrebbe assumere il significato di una contestazione personale. La donna velata diventa allora una figura attraverso la quale vengono interrogate, indirettamente, le scelte e le rinunce della donna che la osserva. L’aggressività può intervenire come tentativo di riaffermare la validità del proprio modello di emancipazione, attraverso la svalutazione di quello altrui. Lacan ci permette di comprendere come una relazione apparentemente fondata sulla compassione possa acquisire un carattere aggressivo quando l’altro mette in difficoltà l’immagine attraverso la quale il soggetto si riconosce. La rivalità immaginaria riguarda precisamente questa relazione fra identificazione, differenza e stabilità dell’Io (Jacques Lacan, «L’aggressività in psicoanalisi», in Scritti, 1966, ed. it. Einaudi).

C’è però un ulteriore elemento che vorrei introdurre, perché considero insufficiente fermarsi alla rivalità fra due donne.

Quando la libertà dell’altra diventa un’offesa personale

Nelle società occidentali la costruzione dell’identità femminile continua a essere influenzata dalle aspettative relative all’apparenza, alla desiderabilità e alla capacità di ottenere riconoscimento attraverso il corpo. Una donna può aver dedicato una parte considerevole della propria esistenza ad adeguarsi a queste aspettative, imparando a considerarle componenti della propria autonomia. La libertà di mostrare il proprio corpo appartiene certamente alle conquiste dell’emancipazione femminile. Tuttavia, quando l’esposizione diventa anche un requisito del riconoscimento sociale, la possibilità di sottrarvisi può apparire come una rinuncia incomprensibile a qualcosa che abbiamo imparato a considerare necessario.

La donna che ha interiorizzato l’obbligo sociale di rendersi desiderabile può incontrare, nella figura della donna velata, una possibilità che la propria esperienza le ha insegnato a considerare difficilmente praticabile, ovvero quella di sottrarre una parte importante del proprio corpo alla valutazione altrui. Il suo giudizio sulla scelta dell’altra può essere influenzato dal significato che attribuisce alle proprie rinunce e agli investimenti compiuti per ottenere riconoscimento. Pensiamo a una ragazza cresciuta con la convinzione che depilarsi, truccarsi, controllare continuamente il proprio peso e conservare un aspetto desiderabile costituiscano componenti pressoché inevitabili della propria femminilità. Può aver imparato a ricavare soddisfazione da queste pratiche, a considerarle parte della propria identità e a desiderare sinceramente di continuarle. L’incontro con una donna che dichiara di voler sottrarre il proprio corpo allo sguardo pubblico può suscitare interrogativi che riguardano anche la storia personale dell’osservatrice. Se l’altra può scegliere di sottrarsi, quale significato attribuire al proprio bisogno di rendersi visibile? Quanto del piacere che ricaviamo dall’essere desiderate appartiene al nostro desiderio, e quanto deriva dal riconoscimento che abbiamo imparato a cercare attraverso gli occhi degli altri? Sono domande che riguardano il desiderio e la sua formazione sociale. Nella prospettiva lacaniana, il desiderio del soggetto prende forma attraverso la relazione con l’Altro, inteso anche come ordine simbolico nel quale vengono trasmesse le aspettative, le norme e i significati attraverso cui impariamo a riconoscerci. La domanda su ciò che desideriamo è quindi inseparabile da quella relativa al posto che occupiamo nel desiderio altrui (Jacques Lacan, Il seminario. Libro VI. Il desiderio e la sua interpretazione, 1958-1959; Scritti, 1966).

Per una donna cresciuta in una società che attribuisce un valore considerevole alla desiderabilità femminile, il riconoscimento attraverso lo sguardo può diventare una componente importante della propria esperienza identitaria. L’ostilità verso la donna velata potrebbe allora esprimere, in alcuni casi, la difficoltà di tollerare una forma di femminilità che sembra sottrarsi a quel sistema di riconoscimento. La scelta dell’altra viene interpretata come una privazione perché rende meno ovvio il carattere necessario delle proprie abitudini. Sarebbe tuttavia improprio immaginare che la donna velata sia necessariamente libera dalle aspettative maschili relative al proprio corpo. La modestia religiosa può costituire una prescrizione patriarcale interiorizzata, e il desiderio di sottrarsi allo sguardo può essere condizionato da una concezione della rispettabilità che attribuisce alla donna la responsabilità di controllare la sessualità maschile. Ed è proprio questa possibilità a rendere il confronto interessante. Le due donne possono aver interiorizzato prescrizioni differenti, attribuendo a entrambe un significato personale. La critica femminista deve poter interrogare tali prescrizioni, considerando anche la possibilità che vengano vissute come scelte autentiche.

La pietà, il disprezzo e il godimento della superiorità morale

Vorrei soffermarmi ancora sulla relazione fra la compassione e l’ostilità, perché mi sembra che contenga qualcosa di particolarmente significativo. La donna musulmana velata viene frequentemente rappresentata come una persona che avrebbe bisogno di essere liberata. Questa rappresentazione permette all’osservatrice occidentale di occupare una posizione moralmente rassicurante. La propria libertà viene confermata attraverso il confronto con quella che si presume essere la subordinazione dell’altra.

La relazione diventa problematica quando la donna alla quale attribuiamo il ruolo di vittima rifiuta di riconoscersi in quella definizione. La sua risposta può sottrarre all’osservatrice la posizione di superiorità morale che aveva assunto nei suoi confronti. L’aggressività diventa allora una possibile reazione alla perdita di quel riconoscimento, soprattutto quando l’identità dell’osservatrice si è costruita anche attraverso la convinzione di appartenere a una cultura più emancipata. Il disprezzo può così accompagnare la pietà senza che la contraddizione venga percepita da chi esprime entrambi i sentimenti. La donna velata viene compatita per la propria presunta incapacità di scegliere e, contemporaneamente, disprezzata quando rivendica una scelta che l’osservatrice considera inaccettabile. Il carattere paternalistico di questa relazione appare con particolare chiarezza quando si esaminano le conseguenze che ne possono derivare. Il desiderio di occupare una posizione moralmente superiore può trovare soddisfazione attraverso una relazione nella quale l’altra persona viene privata della possibilità di definire autonomamente la propria esperienza. La compassione assume così una funzione che riguarda anche l’identità di chi la prova. La presenza di una persona considerata inferiore consente all’osservatrice di riconoscersi come emancipata, confermando attraverso il confronto la validità della propria posizione. Una donna che indossa il niqab può osservare l’ambiente circostante attraverso l’apertura lasciata davanti agli occhi, mentre il proprio volto rimane in larga parte sottratto alla vista altrui. Nel caso del burqa, la visione avviene attraverso una griglia di tessuto che rende ancora più difficile l’accesso visivo al volto.

La relazione fra chi guarda e chi viene guardato assume quindi caratteristiche particolari. L’osservatrice occidentale può trovarsi davanti a una persona della quale riesce a vedere soltanto una parte del volto, mentre quella persona conserva la possibilità di osservarla. Questa asimmetria potrebbe contribuire, in determinate circostanze, al disagio suscitato dalla velatura integrale. L’osservatrice incontra un’altra donna che può guardarla senza rendere pienamente accessibile la propria espressione. La possibilità di interpretare il giudizio altrui attraverso i consueti segnali del volto viene limitata, mentre la propria apparenza rimane esposta.

La reazione ostile potrebbe quindi esprimere anche il disagio di chi incontra una persona che sfugge ai criteri attraverso i quali è abituata a riconoscere e classificare gli altri. La donna velata viene interpretata come un soggetto misterioso, mentre l’impossibilità di accedere pienamente alla sua espressione favorisce l’attribuzione di significati che appartengono all’osservatrice. Una specie di test proiettivo. Il sospetto può nascere proprio dalla difficoltà di tollerare questa indeterminatezza. La donna musulmana che incontriamo per strada diventa così la destinataria di fantasie che riguardano la nostra esperienza della libertà, del desiderio e del riconoscimento. Possiamo immaginarla sottomessa, privata di una sessualità autonoma, costretta a nascondersi per soddisfare la volontà di un uomo. Possiamo anche attribuirle una libertà spirituale che ci sembra preclusa, idealizzandone la scelta come una forma di resistenza alla mercificazione occidentale del corpo. In entrambi i casi, il significato della sua esperienza viene costruito a partire da ciò che quella figura suscita in noi. Eppure, davanti a noi c’è una persona della quale conosciamo ben poco. Una donna può aver scelto il velo per ragioni religiose, può indossarlo per rispettare le aspettative della propria famiglia, può desiderare di abbandonarlo oppure considerarlo una parte importante della propria identità. La sua esperienza può comprendere desideri contraddittori, modificarsi nel corso degli anni e assumere significati che sfuggono alle nostre aspettative. Forse il problema riguarda proprio la difficoltà di accettare che una donna possa attribuire al proprio corpo un significato differente da quello che abbiamo imparato a riconoscere attraverso la nostra esperienza. E che possa farlo senza doverci fornire, per ottenere il nostro rispetto, una spiegazione della propria scelta che corrisponda alle nostre aspettative. Quando incontriamo una donna velata e sentiamo il bisogno di dirle che cosa dovrebbe desiderare per essere libera, siamo davvero interessate alla sua emancipazione, oppure stiamo cercando di rassicurare noi stesse sulla libertà che crediamo di avere conquistato? O meglio, siamo sicure che questa esposizione del nostro corpo sia davvero una conquista?

L’Algeria e il velo come territorio di conquista

Il 16 maggio 1958, durante la guerra d’indipendenza algerina, ad Algeri venne organizzata una manifestazione a sostegno della permanenza dell’Algeria sotto il dominio francese. Per dimostrare che una parte della popolazione algerina appoggiava la causa coloniale, vennero condotti alla manifestazione abitanti provenienti dai villaggi circostanti. Alcune donne algerine furono pubblicamente svelate da donne francesi, in una cerimonia che attribuiva alla rimozione del velo il significato di un’adesione alla modernità e alla Francia. (Abu-Lughod, cit., pp. 784-785; Marnia Lazreg, The Eloquence of Silence, Routledge, 1994, p. 135).

La vicenda offre un esempio storico della funzione politica assegnata allo svelamento. Il corpo delle donne algerine veniva esposto pubblicamente per rappresentare una trasformazione culturale desiderata dall’autorità coloniale, mentre l’Algeria combatteva una guerra per la propria indipendenza. Nel rituale dello svelamento, la donna partecipava come figura attraverso la quale dimostrare l’efficacia civilizzatrice della presenza francese. La questione della sua libertà individuale veniva subordinata alla necessità di produrre un’immagine politicamente significativa.

Yeğenoğlu dedica a questa ossessione coloniale un’analisi che riprende anche gli studi di Frantz Fanon sulla guerra d’Algeria. Nel suo libro, la studiosa osserva che il desiderio di controllo del territorio e quello di accedere a ciò che il velo sottrae allo sguardo risultano strettamente intrecciati. La penetrazione possiede, in questo contesto, un significato insieme territoriale e sessuale. Il soggetto coloniale manifesta la propria autorità attraverso la possibilità di raggiungere ciò che gli viene sottratto. L’interdizione diventa un problema di biopotere, e il corpo femminile assume il significato di una superficie sulla quale dimostrare il successo della conquista. Lo Stato coloniale rivendica il diritto di liberare una donna attraverso un gesto che decide e compie al suo posto. L’indumento viene strappato alla propria storia individuale e trasformato in un oggetto della sovranità altrui. È una questione che riguarda il significato stesso della liberazione. Quale rapporto può esistere fra l’autonomia di una persona e una trasformazione che altri hanno stabilito per lei, indipendentemente dai suoi desideri?

La storia iraniana presenta un altro esempio, sviluppatosi però in circostanze politiche differenti. Nel 1936 Reza Shah introdusse in Iran il divieto del velo, nell’ambito della modernizzazione autoritaria dello Stato. La misura fu accompagnata da interventi coercitivi contro le donne che continuavano a coprirsi. Una parte della popolazione femminile, cresciuta considerando il velo indispensabile alla propria rispettabilità, reagì alla nuova prescrizione riducendo la propria presenza negli spazi pubblici (Encyclopaedia Iranica, «Clothing XI. In the Pahlavi and post-Pahlavi periods», sezione dedicata al 1936).

Il dato storico rende evidente quanto la semplice rimozione di un obbligo vestimentario possa rivelarsi insufficiente per comprendere le condizioni effettive dell’autonomia femminile. Nel caso iraniano, lo Stato intendeva modificare l’apparenza pubblica delle donne per rappresentare la modernizzazione del paese e così le esperienze individuali e le conseguenze sociali di quella trasformazione seguirono percorsi differenti. La prescrizione statale interveniva sul modo in cui una donna poteva presentarsi in pubblico, stabilendo dall’alto quale aspetto dovesse assumere il suo corpo. Lo svelamento forzato, come il velamento obbligatorio, permette dunque di osservare il rapporto fra autorità politica e disponibilità del corpo femminile. Le giustificazioni storiche dei due interventi sono differenti. La subordinazione delle scelte individuali a una norma imposta dall’autorità costituisce l’elemento che consente di metterli in relazione.

Dio, il velo e quella vecchia ossessione maschile per il corpo delle donne

A questo punto, però, vorrei affrontare una questione che nel nostro dibattito pubblico viene generalmente trattata con una disinvoltura raccapricciante. Il velo viene presentato come un problema specificamente islamico, una specie di invenzione religiosa orientale attraverso la quale gli uomini musulmani avrebbero trovato il modo di esercitare il proprio dominio sulle donne. La storia del cristianesimo, naturalmente, viene lasciata fuori dalla discussione, quasi che l’Europa fosse arrivata alla modernità attraversando secoli di una religione particolarmente indulgente verso la libertà del corpo femminile. Ora, basterebbe entrare in una chiesa e guardare la Madonna.

Per secoli abbiamo rappresentato la madre di Gesù con il capo coperto. Il velo appartiene alla sua iconografia tradizionale, attraverso la quale la maternità viene associata alla purezza e alla modestia. Possiamo ritrovarlo negli affreschi medievali e nei dipinti rinascimentali, dove la copertura del capo contribuisce a esprimere la dignità della figura femminile. Il nostro patrimonio artistico conserva dunque una storia della velatura che appartiene pienamente alla tradizione cristiana europea. Qualcuno potrebbe obiettare che si tratta di un elemento iconografico, di una convenzione artistica che sarebbe improprio accostare alle prescrizioni religiose rivolte alle donne musulmane. Benissimo, allora apriamo il Nuovo Testamento, precisamente la Prima lettera ai Corinzi, attribuita a Paolo.

Al capitolo 11 troviamo un passaggio piuttosto interessante.

«Voglio però che sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’uomo, e capo di Cristo è Dio».

Poco dopo leggiamo che la donna che prega a capo scoperto manca di riguardo al proprio capo, e che, se rifiuta di coprirsi, dovrebbe anche tagliarsi i capelli. L’argomentazione prosegue richiamando la differente posizione dell’uomo e della donna nell’ordine della creazione, fino a stabilire che la donna debba avere sul capo un segno di autorità (Prima lettera ai Corinzi, 11,3-12, traduzione CEI 2008). Una prescrizione religiosa che riguarda specificamente il capo femminile, accompagnata da una giustificazione fondata sulla gerarchia fra i sessi. Siamo nel Nuovo Testamento, nel testo che ha contribuito a formare per secoli la morale cristiana.

Occorre considerare il contesto storico della lettera, naturalmente, e riconoscere che l’esegesi cristiana ha prodotto interpretazioni differenti di questi versetti. Lo stesso capitolo, peraltro, afferma anche la reciproca dipendenza dell’uomo e della donna nel Signore. Resta il fatto che la copertura del capo femminile viene prescritta all’interno di una trattazione che richiama esplicitamente l’autorità maschile. La storia del cristianesimo mostra quanto questa prescrizione sia stata discussa e applicata nel corso dei secoli. Fra il II e il III secolo, Tertulliano dedicò un intero trattato alla questione, il De virginibus velandis, sostenendo che anche le vergini dovessero coprirsi il capo. La controversia riguardava proprio l’estensione della prescrizione paolina alle giovani donne ancora nubili, per le quali esistevano consuetudini differenti. Tertulliano riteneva necessario applicare il velo anche a loro, richiamandosi alla modestia cristiana e alla disciplina della sessualità (Tertulliano, De virginibus velandis, capp. II-III e XI-XII).

Leggendo il trattato, colpisce il rapporto stabilito fra l’età della donna e la necessità di renderne riconoscibile la maturità sessuale attraverso l’abbigliamento. Il corpo che attraversa la pubertà viene sottoposto a una prescrizione particolare, fondata sulla possibilità che susciti il desiderio altrui. La questione psicoanalitica riguarda precisamente l’attribuzione alla donna della responsabilità di amministrare gli effetti che il proprio corpo può produrre sul desiderio maschile. La sessualità dell’uomo viene considerata un elemento del quale occorre tenere conto attraverso la regolamentazione dell’apparenza femminile, mentre la donna viene chiamata a intervenire sulla propria visibilità. La presenza di un’autorità religiosa conferisce a questa regolamentazione un significato vistosamente morale. Ebbene, questa tradizione sopravvisse per secoli. Nel Codice di diritto canonico promulgato nel 1917, il canone 1262, al secondo paragrafo, prescriveva che le donne partecipassero alle funzioni religiose con il capo coperto e vestite modestamente, soprattutto quando si accostavano alla comunione. Lo stesso canone stabiliva che gli uomini, salvo particolari circostanze, partecipassero alle celebrazioni a capo scoperto (Codex Iuris Canonici, 1917, can. 1262, § 2). La disposizione del 1917 è stata abrogata con l’entrata in vigore del nuovo Codice di diritto canonico del 1983, che ha eliminato l’obbligo generale del capo coperto per le donne nelle celebrazioni cattoliche (Codex Iuris Canonici, 1983, can. 6, § 1, n. 1). Il cristianesimo, peraltro, continua a conoscere forme di velatura femminile. Pensiamo alle religiose che indossano il velo come parte del proprio abito e ad alcune comunità cristiane nelle quali la copertura del capo conserva un significato devozionale. Fra i mennoniti conservatori, per esempio, il velo femminile continua a essere praticato come espressione della disciplina religiosa, sebbene la maggioranza delle comunità mennonite abbia abbandonato questa consuetudine. Nella Chiesa cattolica il velo può essere ancora utilizzato durante le celebrazioni, pur essendo una scelta facoltativa per le fedeli. Naturalmente, una donna che copre i capelli durante una funzione religiosa cristiana e una donna che indossa il burqa afghano vivono esperienze differenti. Gli indumenti possiedono caratteristiche materiali diverse e appartengono a tradizioni che hanno sviluppato prescrizioni specifiche. Il problema storico, tuttavia, riguarda la pretesa di considerare il velo come un elemento estraneo alla nostra esperienza religiosa.

La cristianità europea ha conosciuto per secoli forme di copertura femminile associate alla modestia e alla condizione sociale. Il volume “Il velo in area mediterranea fra storia e simbolo”, curato da Maria Giuseppina Muzzarelli, Maria Grazia Nico Ottaviani e Gabriella Zarri, documenta proprio questa pluralità attraverso studi dedicati alle prescrizioni sull’abbigliamento femminile, alle consuetudini sociali e alla velatura delle donne religiose fra Medioevo ed età moderna. Le ragioni per cui una donna copriva il capo potevano variare secondo il periodo storico e la sua condizione personale. Il velo poteva indicare appartenenza religiosa oppure essere associato al matrimonio e alla vedovanza. La sua funzione dipendeva dalle convenzioni sociali e dalle prescrizioni che regolavano il comportamento femminile. Dovremmo dunque chiederci perché una pratica che appartiene anche alla nostra storia venga frequentemente rappresentata come la manifestazione di una distanza culturale insuperabile quando compare sul capo di una donna musulmana. La risposta richiede, a mio avviso, di affrontare il rapporto fra sessualità, religione e autorità maschile.

Inoltre c’è un aspetto che la storia del cristianesimo rende particolarmente evidente. La prescrizione del velo femminile ha potuto convivere, nel corso dei secoli, con forme di partecipazione delle donne alla vita religiosa e con esperienze individuali di spiritualità nelle quali la copertura del capo possedeva un significato diverso da quello attribuito dalle autorità ecclesiastiche. Il velo della monaca, per esempio, appartiene a una scelta religiosa che può comprendere il desiderio di dedicare la propria esistenza alla vita contemplativa. Quella scelta si sviluppa all’interno di istituzioni storicamente organizzate secondo gerarchie che hanno riservato agli uomini una parte importante dell’autorità ecclesiastica. La stessa pratica può dunque essere studiata considerando il suo significato personale e il contesto istituzionale nel quale viene esercitata.

La questione che ho posto fino ad ora riguarda il rapporto fra desiderio individuale e norme collettive. Una donna può attribuire valore spirituale a una pratica che appartiene a una tradizione storicamente patriarcale, appropriandosene attraverso la propria esperienza religiosa. La possibilità di riconoscere questo significato personale richiede di considerare la sua posizione concreta all’interno della comunità e la facoltà di modificare la propria scelta. È un problema che incontreremo nuovamente quando parleremo delle donne musulmane che rivendicano il velo come espressione della propria fede.

A chi appartiene la sessualità femminile?

La tradizione cristiana e quella islamica hanno conosciuto differenti concezioni della modestia femminile e del rapporto fra il corpo e la moralità. Nelle società che si richiamano a entrambe le religioni, tali concezioni hanno potuto contribuire a giustificare prescrizioni patriarcali sull’abbigliamento e sulla condotta delle donne. Il corpo femminile viene frequentemente investito di una responsabilità morale che riguarda il desiderio maschile. La possibilità che una donna susciti desiderio si trasforma in un problema collettivo, di ordine sociale (e va ben al di là della minigonna) da affrontare attraverso prescrizioni rivolte soprattutto alla sua condotta. In questo modo, il comportamento della donna viene disciplinato in funzione di una sessualità che appartiene prevalentemente agli uomini. La donna viene chiamata a considerare il proprio corpo attraverso gli effetti che la sua presenza potrebbe produrre sugli altri. La modestia viene così associata a una particolare amministrazione della visibilità, mentre la rispettabilità femminile dipende anche dalla capacità di conformarsi alle aspettative della comunità.

L’antropologa Fadwa El Guindi, in “Veil. Modesty, Privacy and Resistance”, ricostruisce l’uso del velo in diverse società antiche, mostrando come esso abbia assunto significati legati alla condizione sociale e alla distinzione fra donne libere e schiave. Nella legislazione medioassira, per esempio, la possibilità di velarsi era regolata in base allo status della donna. Alcune categorie femminili erano tenute a coprirsi il capo, mentre ad altre, comprese le schiave e le prostitute, era vietato farlo. Il velo costituiva dunque anche un segno della posizione occupata nella gerarchia sociale (Fadwa El Guindi, Veil. Modesty, Privacy and Resistance, Berg, 1999, cap. 2, «The Veil in Comparative Tradition»).

La differenza è fondamentale. Storicamente, la velatura ha potuto indicare una condizione di rispettabilità e distinguere le donne appartenenti a determinati gruppi sociali da quelle alle quali veniva negato quel riconoscimento. In una simile organizzazione sociale, la copertura del corpo contribuisce a rendere pubblicamente riconoscibile la posizione attribuita alla donna. La sua rispettabilità acquista una dimensione sociale che dipende dalle norme stabilite dalla comunità e, in particolare, dalle istituzioni che regolano la differenza fra i sessi. La questione si presenta anche nelle società cristiane, dove la copertura del capo ha potuto essere associata alla rispettabilità femminile e alla condizione matrimoniale. Il velo religioso introduce poi un significato ulteriore, legato alla consacrazione e al rapporto personale con Dio. La donna può attribuire alla velatura un valore spirituale che appartiene alla propria esperienza religiosa. È proprio questa pluralità di significati a rendere necessario distinguere fra la pratica vissuta individualmente e la prescrizione imposta attraverso un’autorità esterna. Una donna che sceglie di coprirsi per esprimere la propria fede compie un gesto che può assumere per lei un significato profondamente personale. Quando la copertura del corpo viene imposta attraverso una sanzione o attraverso la minaccia dell’esclusione sociale, la medesima pratica acquisisce caratteristiche differenti.

Marnia Lazreg, nel suo “Sul velo”, ricostruisce alcuni degli effetti che la disciplina religiosa può produrre quando viene interiorizzata al punto da limitare la capacità di agire delle donne. Racconta, per esempio, un episodio della propria infanzia. Mentre giocava davanti a casa, un ragazzino cominciò a molestarla. Sua madre, richiamata dalle sue richieste d’aiuto, si affacciò alla porta, ma era priva del velo e si sentiva impossibilitata a uscire in strada senza coprirsi. Cercò allora di colpire il ragazzo lanciandogli uno zoccolo, che finì invece per ferire la figlia. Lazreg interpreta l’episodio come una dimostrazione della forza che una prescrizione sociale può acquisire nella coscienza individuale, arrivando a condizionare il comportamento anche in assenza di qualcuno che ne imponga direttamente l’osservanza.

Leggiamo il suo racconto, perché contiene un particolare che considero essenziale.

«Allarmata dalle mie grida di aiuto, mia madre aprì la porta di casa e vide la scena. Dato che doveva intervenire subito, non poteva rientrare in casa per mettersi il velo. Perciò si tolse uno zoccolo e lo lanciò contro il ragazzo, ma sbagliò la mira. Lo zoccolo mi arrivò in fronte e mi fece un taglio che cominciò a sanguinare. A ricordo di quell’incidente ho portato una cicatrice sulla fronte per diversi anni. Se mia madre non fosse stata così profondamente condizionata dalla cultura del velo, avrebbe semplicemente percorso i cinque o sei metri che la separavano dal mio aggressore. Trent’anni dopo ha smesso di portarlo».

(Marnia Lazreg, Sul velo. Lettere aperte alle donne musulmane, traduzione di Bruna Tortorella, il Saggiatore, 2011, p. 38).

È un esempio particolarmente interessante proprio perché ci consente di interrogare il rapporto fra norma e desiderio. Come dicevo in precedenza, una prescrizione può essere interiorizzata fino a essere vissuta come una necessità personale. La donna che vi aderisce può considerarla parte della propria identità e provare disagio all’idea di comportarsi diversamente, anche se nessuno esercita un controllo diretto su di lei. Questo processo, naturalmente, riguarda anche le società occidentali. Una donna può sentirsi impossibilitata a uscire di casa senza trucco perché ha interiorizzato un ideale estetico che associa il proprio valore alla capacità di apparire desiderabile. Il confronto fra i due esempi riguarda il rapporto fra interiorizzazione delle norme e autonomia personale. Le conseguenze concrete delle differenti prescrizioni devono essere valutate separatamente.

La disciplina religiosa può assumere forme coercitive assai più gravi, soprattutto quando il mancato rispetto delle prescrizioni comporta sanzioni giuridiche o violenze. Il problema emerge con particolare evidenza nel rapporto fra autorità statale e abbigliamento femminile. Non sto cercando di relativizzare la coercizione. La donna iraniana costretta a coprirsi per rispettare una disposizione dello Stato e quella che desidera indossare un velo religioso in una società che glielo vieta incontrano forme differenti di limitazione della propria autonomia. Le condizioni materiali e le conseguenze di quelle limitazioni devono essere esaminate tenendo conto della situazione concreta. In entrambi i casi, tuttavia, il potere politico rivendica la facoltà di stabilire quali forme di abbigliamento femminile siano ammissibili nello spazio pubblico. Una donna può desiderare di rispettare una prescrizione che contribuisce a definire la propria identità e, contemporaneamente, subire limitazioni che derivano dal potere attribuito ad altri di interpretare quella stessa prescrizione. L’adesione individuale a una tradizione religiosa può essere vissuta come espressione di autonomia, mentre l’interpretazione istituzionale della tradizione può stabilire obblighi ai quali la donna viene sottoposta indipendentemente dalla propria volontà.

Il problema riguarda quindi la possibilità di distinguere fra il significato che una persona attribuisce alla propria pratica religiosa e l’autorità che altri rivendicano su quella pratica. La donna che sceglie il velo può considerarlo parte della propria spiritualità. Il padre che pretende di imporlo alla figlia può attribuirgli un significato legato alla rispettabilità familiare. Le due interpretazioni possono coincidere in alcuni aspetti e divergere profondamente quanto alla possibilità della donna di modificare la propria condotta. La questione della libertà richiede quindi di interrogare le condizioni nelle quali una scelta viene esercitata e la possibilità di abbandonarla senza incorrere in sanzioni coercitive. Questo problema riguarda anche le donne che scelgono di sottrarsi alle prescrizioni religiose, poiché la rinuncia al velo può comportare conseguenze differenti secondo il contesto familiare e politico nel quale avviene.

La donna occidentale deve lasciarsi guardare?

Il problema dell’esposizione femminile riguarda, a mio avviso, un aspetto dell’emancipazione occidentale sul quale abbiamo riflettuto assai meno di quanto sarebbe necessario. Nella tradizione femminista europea, la liberazione del corpo ha rappresentato una conquista fondamentale, poiché ha consentito di contestare prescrizioni morali che attribuivano agli uomini il diritto di controllare la sessualità femminile. La possibilità di scegliere come vestirsi e anche, provocatoriamente, di mostrare il proprio corpo e vivere liberamente la sessualità appartiene alla storia di quelle lotte. Successivamente, tuttavia, la visibilità del corpo femminile ha assunto anche una funzione economica sempre maggiore. La pubblicità e il mercato della bellezza hanno contribuito a produrre modelli estetici attraverso i quali le donne vengono invitate a riconoscere il proprio valore. Il capitalismo assorbe ogni aspetto della nostra vita e ce lo rivende. Pensiamo alla ragazza che comincia a preoccuparsi delle proprie rughe prima ancora di averne, o alla donna che considera la depilazione una condizione preliminare per indossare una gonna in pubblico. La scelta personale si sviluppa dentro un sistema di aspettative che attribuisce significati sociali diversi al medesimo comportamento a seconda del sesso di chi lo compie. Una donna può certamente desiderare di apparire bella e provare piacere nell’essere guardata. Sarebbe assurdo considerare quel desiderio necessariamente alienato. Il problema nasce quando la possibilità di sottrarsi allo sguardo incontra una sanzione sociale e quindi quando la rinuncia a conformarsi alle aspettative estetiche viene interpretata come una mancanza personale.

La mia domanda, sintetizzando, è questa: la donna occidentale è libera di mostrarsi. Quanto è libera di scomparire dall’osservazione altrui?

Joan Wallach Scott, nel suo “The Politics of the Veil”, affronta questa contraddizione studiando la controversia francese sul velo islamico. In particolare, nel capitolo dedicato alla sessualità, osserva che il conflitto intorno all’abbigliamento delle ragazze musulmane ha contribuito a trasformare la visibilità del corpo in uno dei criteri attraverso i quali veniva riconosciuta l’appartenenza alla cultura repubblicana francese. Scott ricorda un passaggio che considero fondamentale.

«Prima del loro confronto ideologico con l’Islam, molte femministe francesi consideravano l’esibizionismo sessuale della propria società, soprattutto per quanto riguardava le donne, umiliante per le donne stesse, poiché le riduceva a un corpo sessuato. Durante la controversia sul velo, quelle preoccupazioni furono accantonate e l’uguaglianza divenne sinonimo di emancipazione sessuale, a sua volta identificata con la visibilità del corpo femminile».

(Joan Wallach Scott, The Politics of the Veil, Princeton University Press, 2007, p. 156, traduzione mia).

Il passaggio prosegue con una considerazione particolarmente significativa per il nostro ragionamento.

«Come nel caso della laicità e dell’individualismo autonomo, il sistema francese dei rapporti fra i sessi veniva presentato come il migliore e come l’unico modo accettabile di organizzare le relazioni fra uomini e donne. Coloro che si rifiutavano di conformarvisi erano, per definizione, inferiori e dunque impossibilitati a essere pienamente francesi. La questione della sessualità coperta o scoperta, vorrei sostenere, conferì alla controversia sul velo tanto la sua risonanza quanto la sua intensità. Essa forniva la prova dell’irriconciliabile differenza fra la “cultura” dell’Islam e quella della Francia».

(Scott, cit., p. 156, traduzione mia).

Laddove una società attribuisca all’esposizione del corpo il valore di un indice di emancipazione, la donna che sceglie di coprirsi può essere interpretata come un soggetto incapace di riconoscere la propria libertà. La sua scelta viene ricondotta a una subordinazione precedente, anche quando la donna fornisce spiegazioni differenti del proprio comportamento. Si produce una difficoltà teorica. L’emancipazione femminile viene definita attraverso un determinato modello di comportamento, e l’adesione a quel modello diventa la condizione attraverso la quale gli altri riconoscono la capacità della donna di autodeterminarsi. Così la ragazza che indossa l’hijab per esprimere la propria appartenenza religiosa può trovarsi nella situazione di dover dimostrare che il suo desiderio appartiene davvero a lei. Una giovane occidentale che modifica chirurgicamente il proprio corpo per aderire a un ideale estetico difficilmente incontra, con la medesima frequenza, un interrogatorio pubblico sulle origini culturali del suo desiderio. Eppure, entrambe sono cresciute all’interno di sistemi di aspettative che hanno contribuito a formare le loro preferenze.

Possiamo interrogarci sulla libertà delle loro scelte. Il problema riguarda la coerenza con cui formuliamo quella domanda e la disponibilità a riconoscere che i desideri individuali si formano all’interno delle relazioni sociali. Vorrei approfondire questo passaggio perché contiene un problema che ritengo centrale nella nostra concezione dell’emancipazione. Il mercato occidentale della bellezza attribuisce un valore economico alla visibilità del corpo femminile. L’immagine di una donna può essere impiegata per promuovere prodotti, attirare attenzione, produrre desiderio, produrre denaro, legarsi a un posto di lavoro ottenuto. L’industria pubblicitaria utilizza frequentemente il corpo come elemento attraverso il quale conferire valore simbolico alle merci. La donna che partecipa a questo sistema può farlo consapevolmente, traendone soddisfazione e vantaggi economici. La sua scelta si sviluppa all’interno di un contesto che rende determinate caratteristiche estetiche particolarmente desiderabili e attribuisce loro una funzione sociale. La possibilità che una donna rifiuti di partecipare a questo processo può essere percepita come una rinuncia alla valorizzazione di sé, soprattutto quando il riconoscimento sociale è stato associato alla capacità di rendersi desiderabile. La copertura del corpo, in questa prospettiva, può suscitare una reazione di incomprensione, in quanto sottrae una parte dell’apparenza femminile ai criteri attraverso i quali la società ha imparato a valutarla. La questione della libertà riguarda allora la possibilità di sottrarsi a quelle aspettative senza che la scelta venga interpretata come un fallimento personale o una forma di subordinazione.

È un problema che acquista un significato particolare quando osserviamo il modo in cui la donna musulmana velata viene rappresentata nel dibattito pubblico occidentale. La sua scelta può essere letta come una rinuncia a un bene che noi consideriamo essenziale, precisamente la possibilità di rendere visibile il proprio corpo.

Una donna può desiderare la propria disciplina?

Saba Mahmood, in “Politics of Piety”, introduce un problema che rende ancora più complessa la questione. La studiosa ha condotto una ricerca etnografica fra le partecipanti al movimento delle moschee al Cairo, analizzando il ruolo delle pratiche religiose nella formazione della soggettività femminile. Le donne studiate da Mahmood attribuivano alla disciplina religiosa un valore positivo, legato alla coltivazione delle virtù e alla costruzione di una determinata relazione con Dio. Alcune pratiche che un osservatore esterno avrebbe potuto interpretare come manifestazioni di subordinazione erano vissute dalle partecipanti come parte di un percorso di trasformazione personale. Mahmood si interroga quindi sulla tendenza di alcune teorie femministe a riconoscere la capacità di agire delle donne soprattutto quando le loro azioni assumono la forma di una resistenza alle norme sociali.

Nel primo capitolo del volume, la studiosa affronta direttamente il modo in cui una parte della ricerca femminista ha cercato di individuare forme di resistenza anche nei comportamenti femminili apparentemente conformi alle prescrizioni patriarcali.

«Anche nei casi in cui è difficile individuare una capacità di agire esplicitamente femminista, fra gli studiosi esiste una tendenza a cercare espressioni e momenti di resistenza che possano suggerire una sfida al dominio maschile. Quando le azioni delle donne sembrano reinscrivere quelli che appaiono come strumenti della loro stessa oppressione, l’analista sociale può individuare momenti di rottura e di opposizione all’autorità maschile, collocati nelle pieghe della coscienza femminile, spesso interpretata come una coscienza femminista nascente, oppure negli effetti oggettivi delle azioni delle donne, per quanto involontari possano essere».

(Saba Mahmood, Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, 2005, p. 8, traduzione mia).

Il ragionamento prosegue interrogando la tendenza a considerare l’autonomia e l’espressione di sé come desideri universali, la cui realizzazione sarebbe ostacolata dalle norme sociali. Mahmood cerca di comprendere come le donne possano attribuire valore a pratiche religiose che comportano una disciplina del comportamento e del corpo, evitando di interpretare preventivamente quella disciplina come un impedimento alla formazione della soggettività. La sua ricerca ci introduce a una domanda che a mio avviso, oggi più che mai, è necessaria. Se una donna considera la disciplina religiosa una condizione importante della propria realizzazione, attraverso quale criterio possiamo distinguere la sua adesione consapevole da una semplice interiorizzazione dell’obbedienza? Il problema riguarda il concetto stesso di autonomia. Una persona può attribuire valore a pratiche che limitano alcune possibilità di comportamento, riconoscendovi il mezzo attraverso il quale perseguire un fine che considera importante. Pensiamo a una donna che decide di dedicare una parte considerevole della propria vita alla disciplina sportiva. Può sottoporsi a una regolamentazione severa dell’alimentazione e rinunciare ad attività che desidererebbe svolgere, perché considera quei sacrifici necessari al raggiungimento di un obiettivo personale. L’esistenza della disciplina, considerata isolatamente, offre informazioni insufficienti per stabilire il grado di autonomia della sua scelta. La religione introduce problemi ulteriori, soprattutto quando le norme coinvolgono il rapporto fra i sessi e attribuiscono autorità agli uomini. La ricerca di Mahmood permette tuttavia di comprendere quanto la libertà individuale possa essere esercitata attraverso pratiche che possiedono un significato differente da quello attribuito loro dall’osservatore.

La questione si complica quando una donna è costretta a indossare il velo contro la propria volontà.

Marnia Lazreg affronta proprio questo problema nel libro “Sul velo” che abbiamo già interrogato, assumendo una posizione critica nei confronti della velatura e delle giustificazioni religiose che vengono utilizzate per disciplinare il corpo femminile. Nel volume racconta un episodio avvenuto a Damasco. Mentre cercava di entrare nella moschea di Sayida Zeineb, un uomo incaricato di controllare l’abbigliamento delle visitatrici le impose di coprirsi ulteriormente, benché fosse già vestita in un modo che lei considerava appropriato. Lazreg si rifiutò di indossare il telo che le veniva offerto e venne esclusa dalla moschea.

La sua esperienza personale mette in evidenza il rapporto fra prescrizione religiosa e autorità maschile.

«Questo incidente mi ha convinto ancora di più, se mai ne avessi avuto bisogno, che il velo è un problema degli uomini prima che delle donne. Quando ci ripenso, mi sento mortificata all’idea che un perfetto sconosciuto abbia potuto aggredirmi verbalmente, esercitare il suo potere su di me (dopotutto mi aveva impedito di visitare la moschea), e aspettarsi che eseguissi il suo ordine. Tutto questo lo aveva fatto in nome dell’Islam a un’altra musulmana come me, a una donna. Neanche il poliziotto che avevo fatto chiamare dalla biglietteria aveva potuto aiutarmi».

(Lazreg, Sul velo, cit., p. 84).

Il passaggio è importante perché introduce una distinzione che la critica dell’ossessione occidentale per il velo deve conservare. Esistono donne che scelgono liberamente di coprirsi ed esistono donne che subiscono prescrizioni religiose imposte dalla famiglia o dalle autorità. In entrambi i casi il significato dell’indumento deve essere ricostruito considerando la situazione concreta della persona che lo indossa. Lazreg descrive una donna alla quale viene impedito l’accesso a un luogo religioso perché si rifiuta di modificare il proprio abbigliamento secondo le richieste di un uomo. L’autorità che egli esercita deriva dalla possibilità di stabilire quali condizioni debbano essere soddisfatte per accedere a uno spazio pubblico. L’esempio consente di comprendere quanto la libertà di scegliere il proprio abbigliamento possa dipendere dalla distribuzione del potere all’interno di una società.

La donna che desidera sottrarsi a una prescrizione religiosa ha bisogno di possedere le condizioni materiali per farlo. Allo stesso modo, quella che desidera continuare a indossare un indumento legato alla propria fede può trovarsi davanti a limitazioni che rendono difficile la sua partecipazione alla vita pubblica. L’autodeterminazione riguarda quindi anche la possibilità di modificare una scelta nel corso della propria vita, senza che la rinuncia a una pratica religiosa o la sua adozione comportino conseguenze coercitive.

Che cosa vogliamo vedere, quando pretendiamo di vedere una donna?

Nel novembre del 2001, mentre gli Stati Uniti conducevano la guerra in Afghanistan, Laura Bush intervenne alla radio nazionale per denunciare le condizioni delle donne afghane sotto il governo talebano. Nel suo discorso, la First Lady presentò la guerra contro il terrorismo come una lotta per i diritti e la dignità delle donne (Laura Bush, discorso radiofonico del 17 novembre 2001).

Lila Abu-Lughod, che aveva dedicato molti anni allo studio delle società del Medio Oriente, racconta di essere stata ripetutamente invitata dai mezzi d’informazione a spiegare la condizione delle donne musulmane dopo l’inizio della guerra. La studiosa si interrogò sulla ragione per cui l’attenzione dei giornalisti si concentrasse soprattutto sulla religione e sulle pratiche culturali, mentre ricevevano un interesse assai minore le vicende politiche che avevano contribuito alla formazione dei regimi autoritari nella regione. In un suo articolo del 2002, Abu-Lughod ricostruisce la centralità assunta dal burqa nel dibattito sull’Afghanistan, osservando come la condizione femminile venisse frequentemente rappresentata attraverso un singolo indumento. La studiosa invita a distinguere le pratiche di copertura del corpo dalle circostanze nelle quali esse vengono imposte, ricordando che le consuetudini vestimentarie possiedono significati differenti nelle diverse comunità musulmane. L’aspetto che mi interessa maggiormente riguarda, tuttavia, la funzione politica attribuita alla donna da liberare. La figura della donna velata permette di rappresentare il conflitto fra due società come una disputa sul destino del corpo femminile. Una delle due viene identificata con l’oppressione, mentre l’altra assume il ruolo di garante dell’emancipazione. La complessità delle esperienze individuali viene subordinata alla necessità di rappresentare una differenza culturale immediatamente comprensibile. In questa rappresentazione, la donna assume una funzione simbolica che può risultare indipendente dalla sua volontà. Il suo corpo viene utilizzato per esprimere il grado di civiltà attribuito alla società alla quale appartiene. La guerra in Afghanistan offre un esempio storico particolarmente significativo di questa operazione, poiché il richiamo ai diritti femminili fu esplicitamente incorporato nella giustificazione pubblica dell’intervento militare. L’analisi di Abu-Lughod consente di interrogare il rapporto fra la proclamazione di una finalità emancipatrice e le condizioni effettive nelle quali vivono le donne cui quella proclamazione si rivolge.

Una donna può avere bisogno di accesso all’istruzione e di protezione dalla violenza familiare. Le condizioni economiche e politiche del paese nel quale vive possono limitare profondamente le sue opportunità. La questione del suo abbigliamento costituisce una parte di questa esperienza, la cui importanza concreta deve essere compresa attraverso la sua situazione individuale. L’ossessione per il velo rischia invece di attribuire a un singolo oggetto la capacità di rappresentare un’intera condizione umana. È precisamente attraverso questa riduzione che il desiderio di vedere può assumere una funzione politica. La donna velata viene trasformata in un problema che l’osservatore pretende di risolvere attraverso la rimozione di ciò che impedisce la visibilità. Il corpo femminile rappresenta il luogo nel quale dimostrare l’efficacia di una determinata concezione della libertà. Resta da chiedersi quanto spazio venga riconosciuto alla donna concreta, alla possibilità che possieda una propria idea di emancipazione e che quella idea si sviluppi attraverso un percorso differente da quello previsto per lei. Vorrei aggiungere un altro passaggio di Abu-Lughod, perché la studiosa affronta una difficoltà sulla quale il nostro dibattito pubblico sembra soffermarsi assai raramente.

Quando, dopo l’intervento militare del 2001, alcune donne afghane continuarono a indossare il burqa, molti osservatori occidentali manifestarono sorpresa. La rimozione del governo talebano avrebbe dovuto produrre, secondo le loro aspettative, anche l’abbandono degli indumenti associati a quel regime. Abu-Lughod ricorda invece che il burqa apparteneva a consuetudini locali precedenti all’ascesa dei talebani e che la sua diffusione dipendeva anche dalla posizione sociale delle donne.

Nel suo articolo scrive:

«Il burqa, come altre forme di copertura del corpo, ha rappresentato in molti contesti la separazione simbolica fra la sfera maschile e quella femminile, come parte della generale associazione delle donne con la famiglia e la casa, anziché con lo spazio pubblico nel quale si incontrano gli estranei. […] Dobbiamo ricordare che esistono molte forme di copertura, che possiedono significati differenti nelle comunità nelle quali vengono utilizzate, e che la pratica del velarsi stessa deve essere distinta dalla mancanza di capacità di agire».

(Abu-Lughod, cit., pp. 785-786, traduzione mia).

Il problema, dunque, riguarda la relazione fra una pratica culturale e le condizioni nelle quali essa viene vissuta. Il significato del velo può essere profondamente differente per una donna che lo considera parte della propria identità religiosa e per una donna alla quale venga imposto attraverso una minaccia. La sua presenza materiale, considerata isolatamente, offre informazioni insufficienti per comprendere la situazione individuale. La riflessione femminista ha il compito di esaminare proprio queste differenze, interrogando le condizioni materiali della libertà e la distribuzione del potere all’interno delle società.

La donna che desidera sottrarsi a una prescrizione religiosa deve poterlo fare senza subire conseguenze coercitive. La donna che attribuisce valore alla propria pratica religiosa deve poterla esercitare, senza che il suo comportamento venga automaticamente interpretato come una manifestazione di subordinazione. Questa distinzione diventa particolarmente importante quando osserviamo il rapporto fra le società occidentali e le donne musulmane che vivono al loro interno.

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