Questi
dialoghi hanno origine dalla provocazione lanciata nel 2022 dal mio amico Paolo
Cacciari, instancabile militante della decrescita. Dopo una prima fase
italiana, la controversia è ripresa in Francia nel 2025, sotto una prospettiva
leggermente diversa, in occasione di un’osservazione fatta al mio amico
decrescente Fabrice Flipo a proposito di un suo articolo 1. Ho conservato traccia di
questi scambi, che nel complesso sono stati di buon livello, e li ho rimessi in
ordine perché mi sono sembrati in grado di costituire un’introduzione più
vivace e didattica rispetto a una relazione accademica sul tema importante ma
difficile dell’“uscita dall’economia”. I protagonisti di questi dialoghi, tutti
in buona fede e animati dalla ricerca della verità, difendono il loro punto di
vista con convinzione, cercano di condividerlo senza cercare di imporlo, cosa
che al giorno d’oggi non è così comune in quella che un tempo veniva chiamata
la “repubblica delle lettere”. Come ricorda Paolo Cacciari nel suo primo
intervento, il tema dell’uscita dall’economia è già stato affrontato in
precedenza in numerose pubblicazioni, di cui cita le principali, in
particolare il libro scritto con Anselm Jappe, che in italiano porta proprio il
titolo Uscire dall’economia (Pour en finir avec l’économie,
in francese). Tuttavia, per entrare nell’argomento, non è necessario aver letto
in precedenza tutte o parte delle pubblicazioni citate, di cui sono riportati
estratti significativi negli allegati 1 e 2 di questi dialoghi 2.
Nel primo
dialogo, Paolo Cacciari presenta in modo molto ben argomentato la posta in
gioco inerente al dominio dell’economia e i problemi sollevati da una
concezione troppo radicale di essa. Questo primo scambio, che ha avuto una
certa diffusione all’interno dell’italiana Associazione per la decrescita, ha
suscitato reazioni contrastanti che abbiamo ripreso in un secondo dialogo al
quale hanno partecipato, oltre a Paolo Cacciari e me, anche Paolo
Scroccaro 3 e Simone Lanza 4. Il primo dialogo ha dato luogo
a un bell’articolo di Paolo Cacciari che ne riprende il contenuto essenziale,
precisando più ampiamente la sua posizione personale 5; poi tutto è rimasto fermo fino
al 25 gennaio 2025, giorno in cui mi è stato inviato un bel testo di Fabrice
Flipo che contiene la proposta di «decostruire il significato di colonizzare e
decolonizzare», ma che si pone come primo obiettivo quello di «uscire
dall’economicismo senza uscire dall’economia come disciplina» 6. È stata questa conclusione a
suscitare una ripresa, su nuove basi, del dibattito sul tema dell’uscita
dall’economia, con l’aggiunta nel giro dell’amico Alain Caillé, fondatore del
MAUSS. Dopo un primo scontro che si è concluso con un armistizio e che
costituisce il terzo dialogo, il dibattito è rinato dal fuoco che covava ancora
sotto la cenere, a seguito all’invio di un’intervista di Gloria Germani che
riprendeva favorevolmente le mie posizioni7. Questa ripresa della
controversia permette di circoscrivere ancora più precisamente le questioni in
gioco nel dibattito, la portata della possibile conciliazione dei punti di
vista e i suoi limiti.
Ci si
potrebbe chiedere perché attribuisco tanta importanza al tema dell’uscita
dall’economia, che
dopotutto non occupa un posto di rilievo nella letteratura sulla decrescita e
che suscita tante polemiche. Ciò deriva innanzitutto dal fatto che,
avendo trascorso lunghi anni a discutere sul tema dell’uscita dallo sviluppo,
ritrovo, a proposito della decrescita, gli stessi ostacoli e le stesse
difficoltà concernenti la decolonizzazione dell’immaginario. A torto o a
ragione, mi sembra che si tratti di un indicatore molto forte, paragonabile,
proporzionalmente, alla lotta di classe nel marxismo o al complesso di Edipo
nella psicoanalisi. È noto che è su questi punti che sono emerse le divergenze
tra rivoluzionari o radicali e riformisti o revisionisti. È proprio sull’Edipo,
in particolare, che Freud ha rotto con Jung, poi con Otto Rank e infine con
Sandor Ferenczi.
Il problema
della trasmissione e della diffusione del messaggio della decrescita è
complicato dal fatto che gli intellettuali che per primi sono chiamati in causa
dalla questione sono economisti professionisti. Una situazione paradossale ma
inevitabile, che ricorda il sofisma del cretese attribuito a Epimenide8. Gli altri destinatari, i
profani, colonizzati a loro insaputa dall’immaginario dominante, non sono
preparati a mettere in discussione la pseudo evidenza dell’esistenza universale
e trascendente dell’economia. Ora, se la decrescita implica una
“discredenza”, questa è ovviamente la fede nella crescita, ma alla radice di
essa c’è, mi sembra, la fede nell’economia, vera e propria religione della
modernità.
Quando gli
economisti affrontano il tema della decrescita, inevitabilmente ne danno una
lettura economica. La decrescita appare loro come un altro regime economico o addirittura, al
limite, come una variante dello sviluppo sostenibile, invece che come
un vero e proprio cambiamento sociale volto a costruire un mondo in cui
l’economia non esisterebbe più come entità autonoma e in cui ciò che
designiamo con questo nome (produzione, distribuzione, consumo della ricchezza)
sarebbe (re)inserito nel sociale. L’idea di «uscire dall’economia», che implica
la decolonizzazione dell’immaginario, semplicemente non viene loro in mente,
poiché ciò metterebbe in discussione la loro ragion d’essere e, innanzitutto,
la loro posizione istituzionale. Parlano quindi della decrescita come
di un progetto di «economia stazionaria in armonia con la natura», di
un’economia pensata «in modo diverso», di un’«economia post-crescita e
post-capitalista», di un nuovo «regime macroeconomico» 9. L’economia appare loro come
normale e naturale ed essi, per preservare il loro status di economisti,
inventano «l’economia ecologica» questa mostruosità concettuale:, che può solo
portare alla «crescita verde» che essi denunciano, peraltro giustamente.
Detronizzare l’economia dalla sua centralità pratica andrebbe contro la loro
formazione e metterebbe in discussione il loro status di esperti di economia,
sia essa vista attraverso una lente liberale, keynesiana, socialista, marxista
o decrescente. Un’economia decrescente è un’espressione che è
difficile non usare nella retorica dei dibattiti, forse, ma che costituisce
fondamentalmente un ossimoro. La trappola è tanto più difficile da evitare in
quanto viviamo in un universo totalmente economicizzato e la
transizione verso una società di abbondanza frugale proposta dal movimento
della decrescita non può avvenire dall’oggi al domani. La demercificazione del
mondo, pianificata o meno, non sfugge a ogni calcolo economico. L’uscita dalla
società della crescita non può avvenire senza compromessi con le forze
“riformiste”. Come ricorda Paolo Cacciari, il militante “decrescente” è portato
a sostenere proposte che si collocano ancora nello spazio economicizzato, come quella
di cambiare l’indice per valutare le società e passare dal PIL all’indice di
felicità autentica (happy planet index), anche se l’impronta ecologica è
una guida migliore, più sottratta al dominio dell’economico. Lo stesso vale per
le lotte più concrete: contro le grandi opere inutili, contro la pesca
eccessiva, contro i pesticidi, contro i megabacini, contro il nucleare
eccetera…
Tuttavia, il
malinteso alimentato dagli economisti professionisti è tanto più grave in
quanto i “profani” pensano che gli economisti, rifacendosi in modo incantatorio
a una mitica scientificità, siano più competenti di loro nell’affrontare questo
problema, mentre la rottura con la società della crescita mira proprio a
restituire ai cittadini il controllo della loro vita.
1. PRIMA
PARTE: IL DIBATTITO ITALIANO, 2022
Primo dialogo: conversazione con Paolo Cacciari
Paolo
Cacciari [PC] Vorrei
chiederti, sempre che tu ne abbia la possibilità, la voglia ed il tempo, di
fugare alcuni dubbi e perplessità che sono venuti a me ed ad altri amici dalla
lettura di alcune tue recenti interviste10. Le perplessità vengono
dall’uso dell’espressione “uscire dall’economia” e dal corollario: “abolire il
lavoro” (Travailler mois, travailler autrement ou ne pas travailler du tout,
Bibliothèque Rivages, 2021). Un’espressione che hai già usato in altri
impegnativi scritti di storia del pensiero economico (L’invenzione
dell’economia, Bollati Boringhieri, 2010, e, con Anselm Jappe, Uscire
dall’economia, Nimesis, 2018). Un’espressione che anche molti obiettori
della crescita e decrescenti convinti fanno fatica a capire. Perciò sono qui a
chiederti delucidazioni.
Serge Latouche [SL] Le tue domande girano tutte intorno al problema
dato dal senso dell’espressione uscire dall’economia. Ho tentato a
varie riprese di spiegare cosa ciò significhi nei miei libri, ma non mi è
riuscito di decolonizzare l’immaginario del naturalismo economico. Il punto di
partenza dell’intera questione è una scelta filosofica. Occorre cominciare dal
dibattito medievale noto come la “disputa sugli universali” sviluppatosi
intorno a Guglielmo d’Ockham tra nominalisti e realisti, per non tornare
indietro ad Aristotele e Platone e possiamo sostenere, come fanno i realisti,
che dietro i concetti esistano delle essenze o delle sostanze, e che queste
trascendano la storia, siano transculturali e dunque universali. In tal caso,
in ogni cultura esisterebbe una “economia”, e questo sebbene la parola in molte
lingue non esista. Leibniz sosteneva una tesi simile a proposito della
religione. Tutti gli economisti lo sostengono per l’economia. Io credo che
questa posizione renda insignificante ogni critica del sistema dominante,
perché si potrà sempre scovare un altro sviluppo, un’altra crescita,
un’altra economia, un’altra mondializzazione, fino a
un altro capitalismo, ma alla fine la sostanza finirà sempre
per aver la meglio sull’alterità, come si è visto per lo sviluppo sostenibile.
Perciò, dopo essermi battuto con il concetto di sviluppo, sono giunto a
preferire una posizione nominalista, almeno per quanto riguarda la realtà
sociale. Se così non fosse, nel dibattito sulla decrescita sarebbe difficile
confutare quanti sostengono l’idea di un’altra economia (verde,
sostenibile eccetera…)
[PC] Tu affermi: «È chiaro che esistono
delle alternative economiche al neoliberismo, come ad esempio il vecchio
keynesismo. Il problema è che delle alternative economiche compatibili con la
sostenibilità della nostra civilizzazione non esistono. Perché? Perché
qualsiasi tipo di economia (keynesiana, liberista, socialista, etc) è
incompatibile con l’ecologia. Per questo insisto spesso, quando parlo di
decrescita, sull’esigenza di “uscire dall’economia”»11. Insomma dovremmo «fuoriuscire
dal giogo dell’economia» (Jappe e Latouche) nel suo insieme, «senza mezzi
termini». Mi si pone quindi la questione di cosa si debba intendere per
“economia”, quale sia la sua fondazione concettuale, la sua essenza
epistemologica. Se per economia si intende la “scienza economica” moderna,
figlia della rivoluzione scientifica nel XVII secolo, come costruzione
monologica razionalistica, che accompagna la nascita, giustifica le basi e
teorizza le magnifiche sorti del capitalismo, non si può che essere d’accordo:
questa economia (mortifera, «che uccide» dice anche Papa Francesco) va abolita
al più presto. Le ragioni sono evidenti. La “scienza economica” da cinquecento
anni non ha fatto altro che studiare, misurare, pianificare i meccanismi più efficienti
al fine di massimizzare i rendimenti delle risorse appropriabili, a partire
dalla terra e dal lavoro, per giungere ai saperi e ai sentimenti. L’economia,
con i classici, si è dotata di un proprio statuto autonomo, scientificamente
sperimentabile e replicabile (imitando le scienze naturali “dure”),
autoreferenziale e quindi libero da qualsiasi condizionamento esterno
(religioso, filosofico, etico e persino biofisico). E non c’è dubbio che il
capitalismo, nella sua evoluzione travolgente, abbia dimostrato di essere un
sistema efficace (più produttivo di qualsiasi altro) e capace di rigenerarsi
attraverso metamorfosi spettacolari. È sopravvissuto all’abolizione della
schiavitù, al suffragio universale, a due guerre mondiali, al ‘68; e c’è chi è
pronto a scommettere che metabolizzerà anche il cambiamento climatico
vestendosi di verde. In forza di questi successi l’economia è potuta salire al
cielo come nella pala della Vergine Maria di Tiziano che ti stava alle spalle
dieci anni fa nella basilica dei Frari!12 L’economia è uscita dal
novero dei saperi razionali per diventare, da una parte (economia politica) una
teologia e, dall’altra, un sistema meccanico, matematicizzato di calcolo dei
flussi di materia e di energia che generano valore. Ma tu dici di più. Ad
essere messa in discussione non è solo l’economia politica nata nel XVII
secolo, in tutte le sue forme storiche “realmente esistite”: classiche,
liberiste, stataliste, social comuniste, miste, ordoliberali, neoliberiste,
finanziarizzate…; non si tratta solo di smascherare l’economicismo come forma
ideologica. Persino la stessa teoria bioeconomica elaborata da Georgescu Roegen
non giunge a «rinunciare all’economia come “scienza economica”». Sembra quindi
che tu voglia mettere in discussione l’intero campo semantico dell’economia. La
comune nozione di economia. Non è quindi più solo l’economia della crescita (e
i suoi sinonimi in un contesto capitalista: sviluppo e progresso) ad essere
indicata come la causa della catastrofe ecologica e sociale in corso, ma
l’economia in sé stessa.
[SL] Prendo il termine economia non nel suo senso etimologico ed
antico, cioè quello di regole di gestione della dimora, ma nel senso attuale,
quello del suo uso nei giornali e nella pratica o, detto altrimenti, l’economia
realmente esistente, che corrisponde più o meno a ciò che Aristotele
chiamava crematistica. Questa economia (far soldi coi soldi) reca
in grembo il serpente della crescita, ovvero dell’assenza di limiti,
della hybris, della dismisura. Costituisce inoltre l’essenza del
capitalismo («accumulate, accumulate, questa è la legge e questo dicono i
profeti!», secondo la formula di Marx). Dunque, per me, economia, capitalismo,
crescita, sviluppo sono più o meno equivalenti. Non si può davvero dissociare
tra l’economia in quanto teoria e l’economia in quanto pratica. Il discorso
economico nasce dalla pratica e la pratica si nutre della riflessione.
[PC] Se è così, i quesiti che mi pongo
sono due. Uno di ordine più teorico e uno con implicazioni politiche. Ecco il
primo: è immaginabile concepire una forma di civiltà non-economica,
ultraeconomica, aneconomica (per dirla con Jacques Derrida)?
[SL] Senza alcun dubbio. Tutte le civiltà, tutte le culture, salvo la
nostra, ignoravano l’economia quale definita qui sopra. O, se preferisci, essa
era “inserita” nel sociale, per dirla come Polanyi.
[PC] Se pensiamo semplicemente,
banalmente, all’economia come il modo in cui gli esseri umani si procurano ciò
di cui hanno bisogno, cioè «le attività e i mezzi volti a soddisfare i bisogni
umani» (Praetorius, L’economia è cura, Altraeconomia, 2019),
ovvero: «le attività che gli uomini svolgono per soddisfare i loro bisogni»
(Claudio Napoleoni), funzionali alle esigenze “sostanziali” (direbbe Polanyi),
consustanziali alla vita, imprescindibili, non solo materiali, di sussistenza e
riproduzione, allora appare davvero difficile negare che debba esistere una
dimensione economica ineliminabile dell’agire umano. Almeno da quando abbiamo
lasciato il Paradiso terrestre.
[SL] Una tale visione è astorica e contraria alla lezione
dell’antropologia (si vedano Marshall Sahlins, Louis Dumont, David Graeber). A
pensarla in questo modo, dal momento che il concetto di bisogno è un concetto
vuoto che riceve un proprio contenuto solo attraverso una cultura, l’economia
verrebbe a inglobare la totalità della vita sociale. Sarebbe insomma la
risposta globale data dall’uomo al come vivere sulla terra.
[PC] Secondo quesito di ordine più
pratico, che investe il rapporto del movimento per la decrescita con alcuni
altri movimenti. Tutti i movimenti anticapitalisti e antisistema (compresi
quelli più radicali e rivoluzionari, gli anti utilitaristi, gli ecologisti profondi
e gli anarchici, gli zapatisti… esclusi forse solo i situazionisti) pensano che
sia non solo possibile, ma necessario reinventare e risignificare le attività
economiche mettendole al servizio della prosperità (seppur frugale) dell’intera
umanità. L’idea è di prefigurare e sperimentare forme di “economie altre”
fondate su relazioni mutuali, non utilitaristiche, non predatorie ed
estrattiviste, ma rigenerative, fondate sul dono, sulla reciprocità, sulla
comunanza e sulla convivialità solidale, sull’equità, la prossimità, la
permanenza… Ogni forma di civiltà sviluppa un corrispondente sistema economico.
Se per economia intendiamo sistemi di cooperazione sociale volti a soddisfare
la produzione di beni e servizi utili al buon vivere delle popolazioni, allora un’altra
economia risulta necessaria.
[SL] Se si parte da quanto ho detto in precedenza, ne consegue che ciò
che risulta necessario non è tanto un’altra economia (e a che
somiglierebbe?), quanto un’altra società, un’altra civiltà, un’altra risposta
al problema della vita per l’uomo, detto altrimenti, un’altra cultura (nel
senso antropologico del termine).
[PC] È come per il lavoro. Un conto
è volere abolire il lavoro salariato (schiavo, subalterno, eterodiretto,
astratto, alienante, impersonale… «di merda», per citare, come fai tu,
Graeber). Un altro conto è negare l’esigenza di svolgere attività umane volte a
migliorare le condizioni di sussistenza e di cura della propria persona, ma
anche degli altri esseri viventi, e migliorare la vivibilità del pianeta. È
come per le tecnologie. Un conto è l’automobile – diceva Illich – un altro
valore ha la bicicletta. Ci sono strumenti disabilitanti il corpo e la mente, e
altri che invece li possono fortificare. È come per ogni branca del sapere. La
lotta per uscire dalla civiltà della crescita forse passa per la
riappropriazione e la integrazione di tutti i saperi, anche di quelli più
parcellizzati e specialistici. Compreso quello economico. Un conto è mettere in
discussione lo statuto scientifico codificato, autoreferenziale, isolato di una
disciplina, contestare la sua pretesa di spiegare fenomeni reali complessi e,
soprattutto, la sua intenzione prescrittiva e disciplinante. Un altro conto è
negare l’esistenza di specificità (sempre parziali) che compongono il pluriverso
umano, le diverse forme di conoscenza e i possibili, infiniti, diversi
comportamenti sociali…
[SL] Certo, vi sono varie forme di conoscenza. Ogni società, ogni
cultura, ogni civiltà produce una propria divisione delle attività (prima di
tutto fra i generi). La civiltà occidentale distingue religione, arte, economia
eccetera. Tuttavia, fare di queste ultime delle categorie che trascendono la
storia costituisce, a mio parere, una forma di etnocentrismo. E questo vale
ancor più per il lavoro.
[PC] Qualche cosa di più, forse, ho
capito dalle tue precisazioni, anche se non ho gli strumenti culturali
sufficienti per seguire i ragionamenti filosofici. Probabilmente le mie
difficoltà derivano da una differente attribuzione di significato alla parola
economia. Manca cioè una definizione condivisa, d’uso comune. Non ho difficoltà
a condividere la critica radicale all’“economia realmente esistente” (penso
comunque che uscire da “questa” economia sarebbe già un passo avanti!). Capisco
però che bisogna andare oltre, e formulare una critica all’economia in sé e per
sé stessa, come concetto dotato di una “essenza/sostanza” universale a-storica,
totalizzante, dominante, scorporata e sovrastante tutte le dimensioni
relazionali, umane, culturali, sociali, filosofiche, religiose… quasi esistesse
una economia in natura, al pari del ciclo del carbonio e dell’ossigeno! Questa
idea di economia codificata e unica (come avverrà per altre discipline
scientifiche sempre più specializzate e separate: dalla medicina alla politologia,
dall’astronomia alla sociologia, dalla meteorologia alla psicoanalisi…) ha una
data di origine, un luogo di nascita e una fonte battesimale: il capitalismo di
Locke e poi di Adam Smith. Tuttavia faccio fatica ad immaginare una
società/cultura/civiltà in cui gli individui non abbiano l’esigenza di svolgere
attività utili al loro corpo e alla loro mente, di sostentamento, cura,
rigenerazione, riproduzione; e le modalità con cui ogni società sceglie di
svolgere queste attività connotano le caratteristiche della loro civiltà. Le
società matrifocali svilupparono una “economia” materna. Quelle patriarcali una
“economia” di guerra. Quelle contadine una “economia” di permanenza (Joseph
Kumarappa13). E quante altre ve ne sono!…
Così come per il lavoro, che non è sempre stato e non è (ancora) tutto merce
salariata. Abolire il lavoro salariato non è la stessa cosa che abolire ogni
tipo di attività umana utile a soddisfare le proprie esigenze. Ricordi che
Illich evoca un’economia di sussistenza che crea valori d’uso non
mercificabili. Tu stesso dici che ogni società umana dovrà organizzare in
qualche modo la produzione della propria vita, cioè «utilizzare ragionevolmente
le risorse del proprio ambiente e consumarle attraverso beni materiali e
servizi». Ecco, per me il pensare economico (il sapere economico) è esattamente
questo: banalmente, economizzare le energie e gli sforzi necessari a creare
beni e servizi utili in ambienti biofisici limitati (che non è sinonimo di
scarsi). Frugalità significa parsimonia. In questo penso che svolgere attività
umane produttive e riproduttive sia davvero un’esigenza connaturata
all’esistenza (non solo umana), universale e naturale. Non vedo alternative, se
non l’inedia. E questo – a me sembra – è un grande campo di iniziativa pratica
e politica per mettere con i piedi per terra l’idea della società
post-crescita, della decrescita. Esattamente come dici tu: non si tratta di rinunciare
a nulla, ma proprio il contrario e cioè impossessarsi di beni inestimabili che
ci hanno fatto mancare: l’aria pulita, l’acqua, il paesaggio, il tempo per
coltivare relazioni umane, le attività libere che rigenerano la mente e i
corpi. Insomma: la realizzazione delle condizioni essenziali per un buen
vivir. Non smetto di pensare che la decrescita sia un processo di
liberazione.
[SL] Non pretendo, a differenza degli economisti, che la mia analisi
sia la sola giusta. Penso che la teoria economica ci restituisca una visione
troppo parziale e limitata della realtà. Essendo stato (de)formato in quanto
economista e particolarmente sensibile ai pericoli e ai danni
dell’economicizzazione del mondo prima al Sud, poi al Nord, cerco di attaccare
il male alla radice: cioè nelle parole (si veda il mio libro L’invenzione
dell’economia). Per l’umanità, a differenza degli animali, le attività di
cui parli (sia produttive che riproduttive) non sono né universali né naturali
nel loro contenuto. Esse si realizzano attraverso una cultura. Per questa
ragione ciò che chiamiamo economia, come ciò che chiamiamo religione, politica,
arte e così via, fanno parte di ciò che Aristotele chiama etica, cioè il sapere
del comportamento: come viviamo e come dovremmo vivere. Ogni cultura classifica
le varie attività e ne parla a modo suo. Per questo motivo, la questione
dell’universalismo dell’economia si ricollega a quella del pluriversalismo, ma
questa è un’altra storia, come direbbe Kipling…
2. PRIMA
PARTE: IL DIALOGO ITALIANO, 2022
Secondo dialogo italiano
La
diffusione del primo scambio all’interno dell’italiana Associazione per
decrescita ha suscitato reazioni contrastanti di cui tenteremo di rintracciare
il percorso.
Paolo
Scroccaro 14 Come già sai, noi ecofilosofi siamo
d’accordo con quanto scrivi circa la necessità di uscire dall’economia, come
pure dalla forma-lavoro e dal valore. Per restare su questo tema, mi permetto
di domandarti cosa ne pensi delle critiche alle tue posizioni espresse nel
primo numero del bollettino «Sortir de l’économie», a proposito di
Polanyi 15. Qual è la tua opinione?
Estratto
da Uscire dall’economia n°1(Clément Homs)
Non possiamo
che mostrarci perplessi di fronte alle conclusioni che trae Serge Latouche
dalle sue pertinenti prospettive su Karl Polanyi e la sua «economia sostantiva»
in La déraison de la raison économique (nel capitolo En
deçà ou au-delà de l’économie, pp. 167-188). Ci domandiamo come, dopo aver
portato avanti una critica implacabile all’economismo ontologico di Polany,
Latouche rifà la mossa di Castoriadis sull’economia che non deve più essere
“fine” ma ridivenire mezzo. «Al di qua dell’economia» sarebbe appunto la
«reincorporazione» inautentica del «mezzo», che è l’economia, nel sociale,
mossa che continua a postulare la naturalizzazione dell’economico, come
Latouche ha ben mostrato. Egli parla, per opporsi a questo progetto di tornare
a un «al di qua» dell’economia per «reincorporarla», di scegliere la
direzione contraria di un «al di là dell’economia», quindi di optare per
un rifiuto della prospettiva di Polanyi. Latouche resta tuttavia molto ambiguo
quanto a questa rottura, poiché parla contraddittoriamente di una «vera
reincorporazione» (p.186) dell’economia nel sociale, ciò che del resto postula
ancora la naturalizzazione di questo «nuovo economico» attraverso il semplice
reimpiego della metafora polanyiana della «scorporazione». Allora si tratterebbe
di sapere e di scegliere tra «al di qua» e «al di là» dell’economia? La
contraddizione precipua dell’opera stimolante di Latouche sta nel fatto che
egli sembra ancora invischiato in questa alternativa e non sembra aver mai
saputo scegliere tra questa «vera reincorporazione» e l’«uscita dall’economia»
che pure ha proposto, ed alla quale noi ci richiamiamo.
Serge
Latouche Ero
del tutto ignaro di questa pubblicazione di Clément, ma sono contento di avere
l’occasione di rispondervi. È chiaro che, se restiamo attaccati alla lettera
dei testi evocati, ritroviamo delle formulazioni contraddittorie. E questo per
due ragioni principali. Prima di tutto, come mostrato da Louis Dumont nella sua
prefazione all’edizione francese de La grande trasformazione, il
pensiero di Karl Polanyi è contraddittorio. La sua idea di una economia
sostantiva non sta in piedi, ma resta fondamentale, proprio come la sua analisi
dell’emergere dell’economia. Occorre dunque imparare a giostrarsi con questa
nozione paradossale di «incorporazione/scorporazione» che è al contempo
seducente e significativa. Prima della sua autonomizzazione, l’economia in sé e
per sé semplicemente non esisteva, ma le pratiche che in seguito saranno
definite «economiche» esistevano eccome. Si tratta dunque di una visione
retrospettiva, una comoda proiezione che sfocia nell’idea ingannevole di
un’economia sostantiva la quale, a sua volta, sfocia in un naturalismo
dell’economia che distrugge tutta la portata sovversiva della sua analisi. La
seconda ragione è che, su questo punto, il processo di decolonizzazione
dell’immaginario non può che appoggiarsi alla situazione esistente. Dire che
bisogna uscire dall’economia, quindi pensare un al-di-là dell’economia e la sua
abolizione, si fonda sul fatto che l’economia non è sempre esistita e che
dunque vi fu un al-di-qua dell’economia. L’impiego di formule come
«reincorporazione», che fa eco al concetto di «scorporazione» impiegato da
Polanyi, è pedagogicamente significativo sebbene, qualora tali formule
venissero prese alla lettera, si rivelerebbero come effettivamente improprie.
Abbiamo spesso bisogno di un al-di-qua per pensare un al-di-là. Parimenti,
ricorrere ai precursori della decrescita aiuta a concepire quella che potrebbe
essere una società della post-crescita. Se ci solleviamo al di sopra
della lettera, se consideriamo lo spirito dei
passaggi in cui parlo di uscire dall’economia, è chiaro che l’espressione è
assunta nel senso della Aufhebung hegeliana: quindi di una
abolizione/assunzione/superamento.
Paolo
Cacciari aveva nel frattempo redatto una sintesi degli scambi che formano la
prima parte di questo scritto. La conclusione della sintesi, che riprendiamo
qui sotto, riapre il dibattito.
Paolo
Cacciari La società a
cui miriamo è quella in cui le donne e gli uomini sono capaci di prendersi cura
della propria vita, di quella degli altri e del pianeta. Per riuscirci,
ritengo, ci sarà bisogno di sperimentare e definire altre forme di
approvvigionamento, lavorazione, distribuzione, utilizzazione, rimessa in
circolo degli stock e dei servizi che la natura ci mette
gentilmente (gratuitamente) a disposizione (comprese le nostre stesse capacità
di lavoro). In attesa di trovare un nome diverso a questo modo di agire e di
pensare, proporrei di chiamarlo “economia della cura”.
Serge Latouche Se l’opposizione tra ipotesi
nominalista e ipotesi realista è affrontata con atteggiamento dogmatico per
farne dei discorsi di verità, e se avviene lo stesso per la loro trasposizione
socio-antropologica (ovvero l’opposizione tra naturalismo e relativismo), i
punti di vista sono inconciliabili. Lo stesso accade col discorso degli
economisti e quello di Clément Homs nei suoi rilievi alla mia critica di
Polanyi, rievocati qui sopra. Tuttavia, nel dibattito d’idee portato avanti non
dogmaticamente tra intellettuali militanti in buona fede, si ricercano le
argomentazioni capaci di convincere colui che non condivide la nostra analisi
per rinforzare l’alleanza necessaria a portare a compimento trasformazioni
pratiche giudicate necessarie. Si tratta allora di trovare la buona retorica
per convincere gli indecisi tramite la ricerca di compromessi accettabili. Tu
ritieni che la ricerca di un’altra economia, nonostante tutte le ambiguità a
cui l’espressione può dar adito, è più efficace che la preconizzazione di
un’uscita dall’economia come portata avanti da me. Forse non hai torto. E
tuttavia, avendo portato avanti una lunga lotta contro l’illusione di un «altro
sviluppo», sono giunto a questa posizione radicale che difendo. Credo che anche
Mauro Bonaiuti, come me economista di formazione, sia arrivato a questa stessa
conclusione, sebbene per vie diverse. Tuttavia, siccome nessuno può balzare
oltre il proprio tempo, come diceva il vecchio Hegel, tengo conto della
necessità di parlare di economia incorporata o scorporata, ciò che mi
rimprovera Clément Homs. Ne concludo che l’ipotesi naturalista/universalista è
difendibile e che non può essere rifiutata in toto, come pure che non si può
spingere l’ipotesi relativista/nominalista ad una radicalità estrema ed esclusiva.
Questo è quel che si dice ragionare dialetticamente, secondo me.
Paolo
Scrocarro Ormai
tutto è chiaro! Eccellente la tua risposta su Polany: devo dire che le tue
posizioni sulla critica dell’economia mi paiono ragionevoli e perfettamente
condivisibili, mentre altri, su questo tema, sono o eccessivamente polemici, o
chiaramente schierati nel campo opposto quando difendono l’economia
considerandola qualcosa di naturale e universale.
Simone
Lanza 16 Quanto all’economia, proprio come tu dici,
Serge, si tratta di un problema di eurocentrismo. Essendo cresciuto con le
categorie dell’antropologia economica, mi è difficile pensare che l’economia,
come l’arte, non esista in tutte le culture. Quando voglio far comprendere ai
miei allievi che l’individuo è un’invenzione, mi servo di questo esempio:
racconto che, se dessi un test per misurare il quoziente intellettivo ad una
popolazione australiana, invece di realizzarlo individualmente, si metterebbero
in gruppo per cercare le risposte. Tuttavia, dal momento che ciò non è
autorizzato e che il test deve essere svolto individualmente, gli indigeni
australiani non comprenderebbero perché il problema debba essere risolto
nell’isolamento di ciascuno. In che senso l’individuo non esiste? Voglio forse
suggerire che non esiste una persona che nasce e muore, o piuttosto che la
nostra idea di individuo non è universale?
È così che,
cercando con ostinazione qualcosa di universale, ci ritroviamo a dare
definizioni banali e inutili del tipo: “l’economia, ovvero… le attività che gli
uomini realizzano per soddisfare i loro bisogni…”. Quali bisogni? Quali
attività? E, in fin dei conti, è per noi estremamente difficile comprendere che
persino il lavoro è un’invenzione! E subito è necessario distinguere il lavoro
salariato dalle altre forme di lavoro. Ma prendiamo il lavoro di cura: dove
comincia e dove finisce? “Perdere” del tempo per preparare un buon pranzo… di
che si tratta? Di lavoro? Perché non parlare direttamente di cura rifiutando
l’espressione lavoro di cura? Forse perché ve ne è una parte
(sempre più importante) che è salariata? Il punto della tua analisi che a mio
avviso facilita le cose, è quando ti riferisci alla crematistica di Aristotele
e alla questione dell’hybris, della dismisura, dicendo che, nella
modernità, economia, capitalismo, crescita e sviluppo sono più o meno
equivalenti. Le pagine di Castoriadis su Marx ed Aristotele nelle quali egli
spiega come Marx non abbia superato Aristotele sono state per me illuminanti,
perché riassumono l’intera questione: il fine, il valore, il senso dello
scambio.
In passato,
per spiegare Marx (non sono mai stato membro di alcun partito: ma ricordo che
vi erano, nelle associazioni dei giovani marxisti, dei manuali di formazione),
si partiva dalla distinzione tra valore d’uso e valore di scambio. È Aristotele
che scopre l’economia, per dirla alla Polanyi. Ora queste categorie del valore
(d’uso e di scambio) e quelle relative alla finalità, che Marx riprende da
Aristotele e che non sono universali, sebbene ci permettano di spiegare molto,
sono le categorie determinanti. Il problema è che, oggi, nessun umanista o
post-umanista, nessuna società della decrescita può essere compatibile con la
crematistica: con lo scambio finalizzato all’accrescimento del denaro.
Non capisco
perché Cacciari, che ha tutti gli strumenti culturali sufficienti a seguire i
tuoi ragionamenti filosofici, finisca col riproporre l’economia materna,
l’economia di guerra, l’economia della permanenza… allora può darsi che ad
essere sottintesa sia la posizione di Salhins: l’economia di sussistenza non
esiste, e con lei non esiste alcun tipo d’economia, semplicemente perché nelle
altre società non esiste un’attività di sussistenza! Mi sembra che, per
lui, la difficoltà consista nel fatto di non voler rinunciare all’idea che
esista un’attività di sussistenza in ogni cultura, cioè una sussistenza
premessa e presupposta (e non esterna) ad ogni cultura. Quando parla di economia,
non dovrebbe piuttosto parlare di sussistenza? Un qualcosa di materiale
ineludibile e precedente qualsiasi cultura? Se dunque Cacciari fatica a
immaginare qualcosa di questo genere, come potremmo uscirne?
E poi c’è
un’altra questione, probabilmente non molto pertinente. Secondo me, la
questione della decrescita è ancora più urgente, se la via riformista
costituisce la via verso un cambiamento radicale, perché l’unica via riformista
per uscire dall’economia sembra consistere nell’idea socialista del lavorare
meno ma lavorare tutti. Ciò significa che la medesima attività produttiva deve
essere eseguita da più persone; ad esempio che la stessa attività che ora
necessita di 1000 ore di lavoro ed è viene eseguita da 10 lavoratori (in
ragione di 100 ore ciascuno) potrà essere effettuata da 20 che lavoreranno la
metà. Ora, di fatto, questo significa rinunciare alla produttività,
poiché , non è realistico pensare che 20 lavoratori a 50 ore svolgano lo stesso
lavoro che 10 a 100, cosa che è risultata chiara con l’introduzione della legge
delle 35 ore in Francia. Ciò significa imporre ai datori di lavoro il fatto che
il criterio del valore del lavoro è più importante dell’interesse dell’impresa.
Qui parlo di via riformista, della via per uscire dall’economia al fine di
muovere verso l’abolizione dell’economia. Si tratta insomma di stabilire una
finalità sociale più importante che la massimizzazione del profitto. In fondo,
si tratta solo dell’introduzione di un limite. Il divieto di lavorare più di 30
ore e non prima dei 18 anni deve semplicemente essere rispettato. Per uscire
dall’economia occorre cominciare dall’imporre dei limiti: sia alla finanza che
all’economia stessa.
Paolo
Cacciari Le mie
considerazioni, che spero essere complete, sulla questione specifica del senso
da dare all’espressione «uscire dall’economia» le ho riprese in un articolo
pubblicato su comune-info.net 17. Come vedrai, se avrai tempo e
voglia di leggerlo, le mie obiezioni non si elevano fino alle cime filosofiche
(anche a me pare che Aristotele distingua, a ragione, tra economia e
crematistica), né a quelle dell’antropologia (non mi pare che Salhins neghi il
fatto che le società primitive si ponessero, a modo loro, il problema della
sussistenza) e ancor meno a quelle del «pensiero economico moderno». Le mie
obiezioni miravano più semplicemente a mettere in guardia sugli effetti, a mio
avviso equivoci, della riduzione a uno slogan mediatico (“uscire
dall’economia”) di un ragionamento che necessita d’essere accuratamente
argomentato. Se il progetto della decrescita è sociale e civile, allora i suoi
seguaci dovrebbero a mio parere tentare di promuovere un movimento capace di
incarnarlo, qui ed ora. Ma, in fondo, come anche tu lasci intendere, vi sono
dei sottintesi. Tu affermi che l’arte, ma potremmo dire lo stesso della
religione e di tutte le forme del pensiero, non esiste in tutte le culture. A
me pare che, nel corso dell’evoluzione di homo sapiens, non
siano mancate forme espressive che definiamo artistiche, o forme del pensiero
metafisico. Il problema è che, a partire da un certo momento (sono fra coloro
che ritengono ciò sia accaduto con l’avvento del pensiero scientifico moderno)
i diversi ambiti della conoscenza si sono specializzati e separati, acquisendo
uno statuto di pretesa scientificità (appunto) codificato, autonomo,
autoreferenziale. E in più machista e patriarcale. Ciò è avvenuto col pensiero
economico, ma anche con molti altri. Ora: quel che mi chiedo è precisamente se
si può dire di “uscire” dall’arte, dalla medicina, dalla psicanalisi, dalla
matematica, dall’antropologia, dalla sociologia… dalla pedagogia? O se forse
non è più corretto, oltre al fatto d’essere più comprensibile a dirsi: usciamo
dall’istituzionalizzazione e dalla professionalizzazione della «medicina
capitalista» (scriveva Illich). Non mi pare che Franco Basaglia abbia mai
negato l’esistenza della malattia mentale 18. Ma in base a ciò possiamo
forse affermare che avesse una visione etnicistica, eurocentrica e
universalista incapace di cogliere le differenze di contesto storico e sociale?
Ora tu mi smentirai subito, se per caso mi sbaglio, però non mi sembra nemmeno
che Paulo Freire abbia mai parlato di “uscire dalla pedagogia”, ma solo dalle
forme di pedagogia che opprimono.
Impiegare
una terminologia comprensibile non è mai cosa banale. Certo, possiamo modificarla.
Certo, possiamo dare un senso nuovo a vecchie parole (senso, comunità,
ecologia…) o inventarne di nuove (matrie, per esempio, che mi affascina
molto; come pure ecopedagogia o appunto decrescita,
che mi sembra l’unica parola che il sistema non è ancora riuscito a inglobare)
ma si tratta di un lavoro culturale profondo. Il pensiero femminista, per
esempio, sta tentando di promuovere il concetto di cura (care). Nel suo
ultimo libro, che trovo molto bello, Vandana Shiva parla di economie
della cura… al plurale, proprio per evitare generalizzazioni,
universalismi, forme di etnocentrismo e così via.
Siamo
chiari: in ogni civiltà-cultura-società, vi sono attività che servono
direttamente o indirettamente alla sussistenza e che hanno sempre richiesto
tempo, energie e risorse. E tuttavia non è detto che queste attività debbano
essere considerate come autonome e separate dal contesto della vita, delle
credenze e dei valori che regolano le relazioni tra individui. E questo nemmeno
all’interno del capitalismo, tra l’altro, se è vero che l’economia ha
rinunciato ad essere una scienza razionale per entrare nella sfera fortemente
radioattiva della religione!
Pietro
Barcellona (e non è il solo, credo) diceva che i bisogni – quindi le esigenze
le necessità non solo materiali – sono sempre socialmente determinati 19. Questo è appunto il campo
dell’iniziativa civilizzatrice della trasformazione dei paradigmi sociali.
L’azione politico-sociale è quella che permette di cambiare i bi-sogni, i doppi
sogni – come dice Fumagalli – e di cambiare le attività che permettono di
soddisfarli all’interno delle relazioni sociali 20. Se non vogliamo chiamare
lavoro queste attività, bene! Via con altre proposte! Personalmente, attività
di cura mi pare perfetto. È proprio per questo che le ecofemministe
dicono economia della cura (Ina Praetorius 21). Il che è come dire: non v’è
economia né lavoro che non debbano essere cura di sé, degli altri e del
pianeta. Questo mi sembra un concetto chiaro e comprensibile. E in totale
sintonia con il pensiero della decrescita.
Per
concludere, sono del tutto d’accordo sulla questione “riformista” della
riduzione del tempo di lavoro necessario (come direbbe Marx) e
dell’eguale ripartizione del «dividendo sociale» per rompere col produttivismo,
con la separazione tra lavoro produttivo e riproduttivo e via di seguito,
liberando un po’ il lavoro (ed eccolo che ritorna!) dalle costrizioni del
capitale. Certo non è ancora l’abolizione del lavoro salariato, dipendente e
subordinato… ma ciò farebbe da apripista per la sperimentazione di altre forme
di economia e di lavoro di cura.
Simone
Lanza Grazie per
questi sviluppi precisi, anche se tutta l’argomentazione, formulata nei
medesimi termini nel tuo articolo «uscire dall’economia» mi pare largamente
condivisibile. Anche a me sta particolarmente a cuore il nucleo teorico e
pratico: la volontà di non creare divisioni ontologiche tramite un cattivo uso
delle parole, da cui possono derivare dei distinguo puramente
ideologici, o ancora il divorzio tra teoria e pratica, cosa a cui giustamente
poniamo entrambi grande attenzione. Le due obiezioni sono dunque benvenute, in
particolare alla luce dell’impatto sociale che, in quanto movimenti, siamo
capaci di generare e che resta, purtroppo, pressoché impercettibile. Difficile,
per la decrescita, riuscire a provocare una presa di coscienza personale in
grado di avere un’incidenza concreta. Questa difficoltà è comune a tutti i
movimenti antisistema. Capisco che l’espressione «uscire dall’economia» sia uno
slogan che «incontra difficoltà di comprensione e genera confusione anche in
molti lettori», soprattutto per quanti sono impegnati nel proporre un’altra
economia. Condivido in tutto e per tutto la constatazione che la «base sociale»
della decrescita è la galassia delle «altre economie» volte alla creazione di
valori d’uso, ma occorre precisare due cose. Primo: non esiste, in natura, un’economia .
Secondo: la distinzione principale è tra valore d’uso e valore di scambio, tra
crematistica ed economia. Credo che per il resto si tratti di dettagli.
Significativi, certo, ma dettagli. Non so se Serge sarà d’accordo, ma io lo
sono. Dobbiamo pure riconoscere, tra di noi, che il rischio ideologico è sempre
in agguato. I movimenti antisistema, invece di ricercare radici e prospettive
comuni, finiscono spesso per dividersi sulla base di parole d’ordine
ideologiche. Quindi, se lo slogan «uscire dall’economia» dovesse dividerci e
creare confusioni, possiamo rinunciarci? È una parola d’ordine importante, ma
non irrevocabile, che crea un discrimine e che resta capace di formare tanto
una linea di pensiero egemonica quanto una rottura. I dettagli aiutano comunque
ad affinare la teoria affinché essa resti teoria delle pratiche. Credo che sia
importante misurare le parole e fare in modo che risultino comprensibili senza
creare divisioni, ma resta importante, a mio avviso, mantenere nella nostra
linea d’orizzonte ideale l’uscita dall’economia. Dicendo ideale, intendo
proprio in quanto orientamento della praxis. Sono circondato da amici che,
quando dico loro che resterò con le mie figlie, mi dicono: «ah! Oggi fai
la babysitter…» sebbene sia loro padre! Ma il fatto di pagare i
genitori e anche i parenti vicini per fare da babysitter non è
una cosa rara. Come la riduzione del tempo passato a tavola, o a preparare da
mangiare, o più in generale la trasformazione in lavoro di ogni pratica di
cura. E così, per esempio, i regali non esistono quasi più: i bambini fanno
liste, gli adulti rifilano caramelle o soldi. L’inclusione della cura nel
lavoro è un problema. Non sono sicuro che la tua proposta di chiamarla
«economia della cura» non rischi di sollevare più problemi di quanti non ne
risolva. Ciononostante, mi procurerò il libro di Vandana Shiva, che ancora non
ho letto. Forse avete ragione. C’è chi porta avanti l’etica della cura contro
l’incuria, la non-cura del capitalismo. Che sia meglio legare l’economia alla
cura che non la cura all’economia? Uscire dall’economia può dunque significare
il liberare fin da subito del tempo da consacrare ad attività non economiche,
quindi affrancare le attività dall’economia.
Altro punto.
Tu affermi che, in epoca moderna, il pensiero diventa scientifico e si
parcellizza. Come nasce l’economia, così nascono gli altri saperi, fra i quali
annoveri la pedagogia. Tutto ciò è condivisibile, ma non ci esime dal dover
insistere sul fatto che, nel nostro orizzonte ideale e quotidiano, è necessario
pensare umanamente. Ovvero: la medicina comincia dal medicinale, cioè (se seguiamo
Ippocrate) con ciò che si mangia giorno per giorno, così come la pedagogia
comincia da ciò che si insegna o trasmette senza una mediazione formale, e via
di seguito. Questo non significa ignorare i benefici della medicina, della
pedagogia, della psichiatria moderne. Dobbiamo sempre tenere a mente che questa
compartimentazione dei saperi è molto recente e che non è sempre d’aiuto, nella
vita di tutti i giorni.
Infine,
secondo me, oltre alla riduzione dell’orario di lavoro si deve comprendere se
questa economia non si presenti, in definitiva, come una teologia armata di un
suo clero (mass media, psicologi…) e di una sua classe ristretta da difendere
(aristocrazia finanziaria), e se quindi il terzo stato (i produttori: quelli
che W. Sachs, nell’introduzione della nuova versione inglese del suo Dizionario
dello sviluppo, chiama la classe media globale) e il quarto stato (la massa
degli esclusi dal e del mercato) non debbano tendere a formare un’alleanza.
Quindi, per essere più precisi, occorre domandarsi se l’idea di lotta di classe
possa aiutarci a spiegare ciò che sta accadendo.
Così si
conclude lo scambio, ma il dibattito continuerà sia nei quaderni
dell’Associazione eco-filosofica che all’interno dell’Associazione per la
decrescita, con il rapporto del laboratorio avente per tema l’uscita
dall’economia, tenutosi alla conferenza mondiale sulla decrescita di Venezia
(2022) 22.
Allegato 1 Estratto dal libro Travailler
moins, travailler autrement ou ne pas travailler du tout. Labeur et
décroissance. Essendo l’invenzione del lavoro storicamente legata
strettamente a quella dell’economia, la reale abolizione del lavoro implica
l’uscita dall’economia e viceversa. Si può dire che tutto inizia con John
Locke, il quale definì la ricchezza e la proprietà come i prodotti del lavoro.
Gli economisti classici si trovarono allora di fronte alla delimitazione del
loro ambito: dove comincia e dove finisce la ricchezza? Per uscire da questa
aporia, Jean-Baptiste Say circoscrive la ricchezza economica ai beni materiali.
Il lavoro che produce ricchezza sarà quindi l’attività salariata dell’operaio,
ma anche quella del contadino e l’opera dell’artigiano, sebbene costoro non
siano remunerati attraverso un salario. Anche il lavoro del contadino e l’opera
dell’artigiano possono essere assimilati a del lavoro in attesa di passare
sotto le forche caudine della società salariale. Ma che dire allora delle altre
attività remunerate: quelle dei domestici, degli avvocati, dei funzionari, dei
medici, dei militari, delle prostitute e così via? Un po’ alla volta si
ammetterà che si tratta di lavoro, ma di un lavoro che sarà definito improduttivo.
Questa soluzione ibrida entra in crisi con il trionfo dell’economia neoclassica
che ridefinisce la ricchezza attraverso l’utilità. Essa si manifesterà ancora
di più quando ci si preoccuperà di dare una valutazione alla ricchezza prodotta
(frutto del lavoro, quindi) con l’emergere del culto feticcio del Prodotto
Interno Lordo (PIL). Per ridefinire il dominio ed evitare la diluizione
dell’economico nel sociale, ma anche per facilitare il calcolo, si è imposto il
criterio della mercificazione. È così che il PIL registrerà la somma delle produzioni
di merci e di quanto assimilato ad esse. D’un tratto, viene esclusa tutta una
serie di attività che possono avere la stessa forma e il medesimo risultato di
quelle che entrano nel calcolo del PIL, ma che non saranno considerate poiché
non sono merci. È così che le attività domestiche hanno dato luogo al famoso
paradosso della cuoca. Fino a quando remunero la mia cuoca come salariata, la
sua attività entra nel PIL, ma se la sposo, ne esce e io faccio abbassare il
prodotto nazionale. Per assicurare il trionfo dell’omnimercificazione del mondo
bisognerà finire per porre come regola queste aberrazioni ed estendere alla
totalità del sociale l’impero del salariato, al rischio di svuotare il lavoro
di ogni contenuto. Sarà il trionfo dei bullshit job (lavori
privi di significato) denunciato dall’antropologo David Graeber 23.
Allegato 2 Estratto dal libro L’abondance
frugale comme art de vivre. Bonheur, gastronomie et décroissance. Si tratta
di uscire dall’economia, né più né meno. Questa formula è
perlopiù incompresa poiché i nostri contemporanei fanno fatica a prendere
coscienza del fatto che l’economia è una religione. Quando diciamo che, a
parlare in maniera rigorosa, dovremmo parlare di a-crescita come si parla di
ateismo, è esattamente di questo che si tratta. Diventare atei della crescita e
dell’economia. Fare della decrescita un altro paradigma dello sviluppo o una
variante dello sviluppo sostenibile, come hanno fatto alcuni, rappresenta un
controsenso teorico. Il progetto della decrescita non è altro che la
costruzione di un’altra società, una società dell’abbondanza frugale o della
prosperità senza crescita (Tim Jackson). Detto altrimenti, non si tratta, di
primo acchito, di un progetto economico, ossia di un’altra economia, ma di un
progetto sociale che implica l’uscita dall’economia come realtà e come discorso
imperialista.
Certo: come
tutte le società umane, una società della decrescita dovrà organizzare la
produzione della sua vita, cioè utilizzare razionalmente le risorse del proprio
ambiente e consumarle attraverso dei beni materiali e dei servizi, un po’ come
quelle società di abbondanza dell’età della pietra descritte dall’antropologo
Marshall Sahlins che non sono mai entrate nell’economia 24. Ma non lo farà restando nella
camicia di forza della scarsità, dei bisogni, del calcolo economico e dell’homo
œconomicus. Queste basi immaginarie dell’istituzione dell’economia devono
essere rimesse in discussione. Come ben notò Jean Baudrillard a suo tempo, «una
delle contraddizioni della crescita è che produce sia beni che bisogni, ma non
allo stesso ritmo». Ne risulta ciò che chiama un «impoverimento psicologico»,
uno stato di insoddisfazione generalizzata che «definisce la società della
crescita come l’opposto di una società dell’abbondanza» 25. L’abbondanza è messa in scena
attraverso lo spettacolo dello spreco straordinario della società dei consumi,
ma la realtà vissuta è quella della frustrazione. I situazionisti si sono
spinti, assai giustamente, fino a mettere in discussione la fondatezza dei
concetti di ricchezza e povertà, di sviluppo e sottosviluppo. Contro gli
economisti e i sociologi che parlano di società dell’abbondanza, ricordavano
che «l’abbondanza, come futuro umano, non potrà essere abbondanza di oggetti
[…] ma abbondanza di situazioni (della vita, di dimensioni
della vita)» e che il benessere non nasce dal possesso dei beni ma «dipende da
una realtà globale che implica niente di meno che dei personaggi in situazione:
delle persone vive e il momento che è la loro illuminazione e il loro senso (il
loro margine di possibile)» 26. La pretesa società
dell’abbondanza è soprattutto una società di penuria e di scarsità di cose
essenziali: l’aria pura, l’acqua potabile naturale, una sana nutrizione e,
certamente, il tempo e la convivialità.
La frugalità
ritrovata permette, al contrario, di ricostruire una società dell’abbondanza
sulla base di ciò che Ivan Illich chiamava la «sussistenza moderna», ovvero «il
modo di vivere in un’economia post-industriale in seno alla quale le persone
riusciranno a ridurre la loro dipendenza dal mercato, e che vi siano riusciti
proteggendo – attraverso mezzi politici – una infrastruttura in cui tecniche e
strumenti servono, in primo luogo, a creare valori d’uso non quantificati e non
quantificabili dai fabbricanti professionali di bisogni» 27. Si tratta di uscire
dall’immaginario dello sviluppo e della crescita, e di re-incorporare il
dominio dell’economico nel sociale attraverso una Aufhebung (abolizione/superamento).
Da ciò si impone l’idea che una società senza l’ossessione della crescita che
sia sostenibile, equa e prospera, pure felice e conviviale, non può che essere
frugale 28.
3. SECONDA
PARTE: IL DIBATTITO FRANCESE
Primo dialogo: conversazione con Fabrice Flipo e Alain Caillé
Per la
ripresa della controversia, galeotto fu l’invio di un bel testo di Fabrice
Flipo avente per oggetto una proposta «di decostruire ciò che significa colonizzare e decolonizzare al
fine d’evitare i difetti simmetrici dell’orientalizzazione positiva o negativa
delle società colonizzate o anche semplicemente altre, difetti
spesso riscontrabili negli studi della decolonizzazione (i quali si rivelano in
ciò ben più occidentali di quanto non credano). Accedere all’alterità in
modo simmetrico sottende il prendere la misura di ciò che tale
decentramento implica: e questo per non perdere il cosmopolitismo, cioè
l’umanità dell’essere umano. Il filosofo Raimon Panikkar introdotto in Francia
da Serge Latouche e la filosofia delle scienze offrono risorse preziose per
comprendere la posta in gioco. A partire da ciò, il concetto di modi di
vita può essere proposto in economia con due obiettivi che non si
distinguono, tra loro, che per il rispettivo campo d’applicazione, e non per la
loro logica». Ovvero – ed è quest’ultima conclusione a motivare il dibattito –
«il primo è di uscire dall’economia senza uscire dall’economia in quanto
disciplina, poiché il rischio è quello di ribaltarsi nell’antropologia o nella
filosofia senza averne le qualificazioni (questione dell’interdisciplinarietà).
Il secondo è di uscire dall’economia nella decisione pubblica, ovunque essa
avvenga (questione di trandisciplinarietà: cioè di perizia)». Da qui
l’osservazione inviata il giorno stesso da Latouche a Fabrice Flipo:
Serge
Latouche [SL] La tua
reticenza a uscire dall’economia mi fa storcere il naso. Il fatto di cadere
nell’antropologia senza aver fatto degli studi d’etnologia non è dirimente, ai
miei occhi, se si pensa, con Lévi-Strauss, che non esiste che una scienza
sociale: l’antropologia. Si tratta dunque di uscire dall’impostura della
“scienza economica” per costruire una filosofia sociale e politica a mira
scientifica: ciò a cui ha teso il MAUSS durante svariati decenni.
Fabrice
Flipo [FF] Sì, ma
non si tratta di restare nella scienza economica. Si tratta di uscire
dall’economicismo senza uscire dall’economia nel senso in cui, se è vero che la
scienza economica non è universale, pure è vero che l’economia ha comunque
qualcosa di pertinente da dire riguardo alle società non moderne o non
sviluppate. Tutto il problema si riassume nel sapere dove porre il limite, ed è
l’oggetto del testo.
[SL] Non ho più l’energia
sufficiente per riprendere da capo il combattimento per uscire dall’economia
che ho ingaggiato a più riprese, dai miei dibattiti con Alain Caillé sul
nominalismo fino alla discussione della tesi di dottorato di Timothée
Parrique 29. Credo che l’essenziale sia
detto nel mio libro L’invenzione dell’economia e in L’istituzione
immaginaria della società di Castoriadis. Ho quindi letto attentamente
il tuo testo che ho trovato molto interessante, chiaro e ben scritto. La prima
parte chiarisce cosa sono gli equivalenti omeomorfici. La seconda è un bel
panorama del relativismo culturale iniziato da Montaigne nel suo celebre
capitolo sugli antropofagi. Detto ciò, resta il fatto che la tua conclusione
non consegue in alcun modo da queste due parti. Se non usciamo dall’economia
significa che abbiamo a che fare con una realtà sostanziale e non con un significato
immaginario sociale, per dirla come Casto. È una scelta, certo, ma, per me,
il pluriversalismo è appunto ciò che permette di mantenere una posizione
relativista senza cadere nel solipsismo culturale. A considerare l’economia
come qualcosa che trascende le culture finiamo col ridurre l’ecologia a quel
che è divenuta: una forma più o meno sofisticata di greenwashing (ciò
che Bernard Charbonneau aveva già anticipato nel suo libro Le feu vert 30). Per fortuna non sei ancora
arrivato a questo punto.
Fabrice
Flipo: Non
dico che si tratti di una realtà sostanziale, ma di funzioni possibili e aperte
a tutte le culture che danno luogo a combinazioni specifiche ma non per questo
“completamente altre”. Quindi la sostanza cambia in funzione delle culture, ma
non cambiano le funzioni. È come passarsi un oggetto di mano in mano e
domandarsi quanti oggetti esso valga. Persino Castro ammette che il relativismo
si ferma a queste funzioni. Ho in mente il suo esempio dell’inclinazione dei
tetti: possono esservi variazioni nei tetti, ma, se vuoi che l’acqua scoli,
bisogna che siano inclinati. L’immaginario è una maniera ogni volta specifica
di istituire queste funzioni, questi “possibili”, i quali sono aspirazioni che
ritroviamo ovunque. Detto questo, ho il tuo libro e lo rileggerò.
E, qualche
giorno più tardi…
Fabrice Flipo: A pagina 66 de L’invenzione
dell’economia, esprimendoti a proposito delle società precapitalistiche in
cui il lavoro e l’economia non esisterebbero, tu scrivi: «mentre nelle società
primitive, l’economico e la razionalità non sono dominanti…» ma allora
significa che esistono. Sempre nello stesso libro, a proposito dell’Occidente
prima del periodo rinascimentale, scrivi: «malgrado l’esistenza di certe
categorie proprie al mercato e persino di una vita economica, certo limitata ma
incontestabile, l’idea che l’uomo, che ogni uomo, sia condannato dal destino ad
un’attività penosa» eccetera eccetera. Mi sembra dunque che siamo d’accordo… o
c’è un passaggio che mi è sfuggito? Non è nemmeno questa idea di “destino
penoso” a rivelarsi sufficiente per caratterizzare l’economia moderna, poiché
gli Yuroks, etnia amerindiana della California, condividono questa
configurazione. Conoscono anch’essi la proprietà privata e l’impulso dato dal
desiderio di guadagno. Ma non ricercano la divisione del lavoro né l’aumento
della produzione, per esempio. E infatti direi che tutte le idee dell’economia
moderna si trovano come disperse in forme “limitate ma incontestabili” in altre
società, secondo l’estrema varietà dei possibili. Ciò che
caratterizza in proprio l’economia moderna è l’unione assolutamente unica di
alcune fra loro. È un po’ quel che dico nel mio libro sul movimento della svolta
ontologica e che posso riprendere nel numero previsto nella rivista di
MAUSS, in forma di alternativa alla doppia impasse in cui si ritrova la svolta 31. Ovvero: o affermare una
qualsivoglia ontologia, poiché vi si oppongono, o affermare un’ontologia
orientalista/esotica nel momento in cui s’arrischia a sostenere qualcosa a
proposito, senza prendere davvero sul serio il punto di vista
dell’altro. Noto che pure Holbraad 32 impiega la metafora della
finestra ma, a differenza di Panikkar, non ha alle spalle alcuna teoria solida.
Non fa che ripetere il fatto di non prendere alcuna decisione ontologica, ciò
che è falso, oltre che impossibile.
Serge
Latouche: Mi è
capitato, in effetti, di impiegare delle formule ambigue, o addirittura del
tutto etnocentriche. Anche quando lottiamo contro l’etnocentrismo, restiamo
nella sua cultura. Lo ammetto. Il mio immaginario non è né sarà mai totalmente
decolonizzato. Il giovane Clément Homs, complice di Anselm Jappe, ha tratto
argomento dalle mie incoerenze per accusarmi di economicismo. È il colmo!
Fabrice
Flipo: Mi pare
che siamo tutti indigeni della nostra cultura. Ne consegue forse che siamo
tutti colonizzati? Chi potrebbe dirlo e su quale base? Mi sembra
che vi sia da fare una differenza netta tra colonialismo ed etnocentrismo,
o perlomeno col fatto di appartenere a una certa cultura. La cultura
occidentale non si riduce allo sviluppo, per esempio. Senza riconoscere questo,
non potremo mai uscirne; o se sì, allora mi chiedo in che modo. Spogliarsi
della propria cultura, in fondo, finisce per tradursi nel passaggio a un’altra
cultura. Quale? Trovo che questa espressione di “decolonizzazione” sia un po’
vaga. Dove andiamo a parare? Mi sembra che l’assenza di sviluppo sia prima di
tutto dovuta dall’assenza di una divisione del lavoro, e quindi sono le società
cosiddette primitive che vengono qualificate come non sviluppate, proprio
perché non conoscono una profonda divisione del lavoro. Bisogna differenziare
tra un cambiamento che segue il perfezionamento e un cambiamento che segue lo
sviluppo (ovvero un particolare tipo di perfezionamento, fra i molti
possibili). Si può ammettere una via di civiltà che non sia lo sviluppo, ma che
contempli comunque lo scambio.
Ho letto i
passaggi in francese nella controversia italiana. Non vi vedo una grande
differenza rispetto a quello che dicevi in L’invenzione dell’economia,
ad essere onesto. Per esempio, parlare di sussistenza e di frugalità non
permette in sé di uscire dall’economicismo – né tantomeno dallo sviluppo –
poiché il focus resta sulla produzione, che si tratta di limitare. È la stessa
critica presente in Gorz, che vuole limitare, ma che non rimette in causa lo
sviluppo. La buona impostazione è a mio avviso quella di Bataille. Ovvero: si
tratta prima di tutto di sapere come spendere. Spendiamo nelle feste, o nello
scambio, o nello scambio a fine di lucro eccetera. Da qui, le società hanno
ricorso a possibili omeomorfici, ognuna secondo la propria via di
perfezionamento, nel senso evocato poco sopra. Omologamente, per reincorporare nel
sociale si dovrebbe capire di che “sociale” si parla, altrimenti non è diverso
da quanto diceva il socialismo… in ogni caso, non se ne vede la differenza.
Mi sembra
che tu sia a rischio di decostruttivismo radicale. A voler evitare tutte le
parole e i concetti o le pratiche occidentali, finiremo sul “completamente
altro” che nessuno comprende. Con gli equivalenti omeomorfici,invece,
si aprono mille possibili che possiamo comprendere sulla base della nostra
comune umanità.
Serge
Latouche: Beh,
non lo direi in questi termini, ma posso essere d’accordo. Ma allora, se
accettiamo l’analisi di Fustel de Coulanges in La città antica,
l’equivalente omeomorfico della nostra economia, per la Roma
antica, era la religione. E, secondo l’analisi di Lévi-Strauss, per le società
primitive lo era il legame di parentela.
Fabrice
Flipo: Alla
lettura di numerosi lavori sull’Antichità, soprattutto su Atene, non penso si
possa affermare che gli scambi commerciali piuttosto intensi dell’epoca siano
tutti da categorizzare come “religiosi”. Idem per quanto detto da Lévi-Strauss
sulla parentela: questa non spiega la totalità degli scambi o
dell’organizzazione del lavoro nelle società considerate. E bisognerebbe pure
spiegare cosa significhino esattamente “religione” e “parentela”.
L’equivalente omeomorfico permette appunto di evitare un calco
troppo esatto di una categoria di una certa cultura su quelle di un’altra. La
parentela ha un ruolo in entrambe le culture, ma essa opera in maniera diversa;
e così, per esempio, ce la ritroviamo anche nella mafia, strutturante il processo
di scambio. Ogni volta che tiriamo in ballo una categoria bisogna entrare in
una discussione “dialogale” a proposito di essa per determinare cosa essa
significhi per noi nella sua diversità, nella nostra cultura, così da defeticizzarla e
uscire dall’idea preconcetta secondo cui la famiglia sarebbe “nucleare,” per
esempio. Il dialogo dialogale permette di defeticizzare tanto
la cultura dell’altro quanto la propria per costruire un sapere su cui si
potrebbe mettere d’accordo sia un lato che l’altro dei due partiti del
dialogo dialogale. Graeber fa questo e vi si riferisce
esplicitamente, come esplicitamente si pone contro Viveiros de Castro 33, da lui accusato di fabbricare
dell’alterità radicale, un “assolutamente altro” incomprensibile che finisce
sempre con l’essere una proiezione della nostra cultura… è questo il filo rosso
del metodo di Graeber e devo dire che lo condivido al cento per cento, mi sembra
vincente sotto molti punti di vista e compatibile sia con Panikkar che con
Harding 34. Ed apre su un dialogo
interculturale che si tiene lontano dalle giostre retoriche e dal capitalismo
accademico.
Serge Latouche: Mi hai frainteso. Non si tratta di economicizzare
la religione o la parentela, ma di vedere che, nelle altre città, esse
avrebbero ricoperto la stessa funzione ricoperta dall’economia nella nostra
società. Non nego in alcun modo che si ritrovino in tutte le culture, almeno in
quelle post-neolitiche, delle pratiche che noi (io compreso), con il nostro
“programma mentale”, interpretiamo naturalmente come economiche o proto o paleo
economiche, come le paleomonete o i mercati tradizionali. Ma queste pratiche
non costituiscono mai una istanza determinante o dominante, per dirlo col
lessico dei marxisti, a differenza della parentela o della religione, in questi
esempi specifici. Trattandosi di analisi che noi facciamo di altre culture, è
sempre il condizionale ad imporsi; ed è buona cosa munirsi di una bella scorta
di scrupoli quando si avanzano tali ipotesi. Ciò di cui Alain ed io abbiamo una
lunga pratica.
Alain
Caillé: Mi
ricordo che, al tempo dei nostri primi dibattiti, quando ero meno
ultra-polanyiano, tu difendevi l’idea che era sempre esistita una certa
dimensione sostanziale dell’economia e pure delle forme di mercato
pre-capitaliste. E avevi ragione.
Serge
Latouche: Probabile,
sebbene non me ne ricordi. Ma in tal caso non avevo proprio ragione, a meno di
aggiungerci appunto molti scrupoli.
Fabrice Flipo: Sì,
d’accordo, tu parlavi a proposito della determinazione della chiave di volta,
di ciò che gioca un ruolo centrale nell’architettura generale delle relazioni
umane in una data società. Non era ciò di cui parlavo… da qui il malinteso. E
certo! In tal caso sono d’accordo, l’economico è centrale nelle società che si
presentano come “in sviluppo”. Ho invece qualche dubbio quanto alla centralità
della religione per i Romani e della parentela per le società primitive: mi
sembra una lettura riduttiva . Ma questo aprirebbe un altro dibattito.
Aggiungerei
dunque che Polanyi non è che un mezzo amico; perché quello che descrive o
analizza non riguarda che il modo in cui le società in sviluppo addomesticano
l’economico, non come si possa uscire da questa situazione, come tu l’intendi,
e come l’intendo pure io. A questo titolo, la decrescita resta il vero
soggetto, perché lei sola si pone la domanda di ciò che sia richiesto per
uscire dall’economia. Le altre domande aggirano questo punto centrale.
Su questa
conclusione provvisoria che sembra una mozione di sintesi da fine congresso del
partito socialista, il dibattito resta in sospeso…
4. SECONDA
PARTE: IL DIBATTITO FRANCESE, 2025
Secondo dialogo con Fabrice Flipo e Alain Caillé
Serge
Latouche: Vi
invio, nella sua versione francese, il collegamento con il bell’intervento della
mia amica Gloria Germani a proposito dei temi dei nostri recenti
dibattiti 35.
Alain Caillé: Grazie per
questo richiamo. Che un po’ mi delude, perché la tua amica non mette in luce
che la differenza irriducibile tra pensiero occidentale e indù, quando
l’interesse principale di Panikkar è proprio la sua nozione di equivalenti
omeomorfici.
Serge Latouche: Hai ragione. C’è da dire che
Panikkar, purtroppo, non ha scritto più estesamente sugli equivalenti
omeomorfici; ed è uno degli apporti più interessanti del lavoro di Fabrice,
quello d’aver ripreso ed esplicitato tale nozione. Robert Vachon, amico e
religioso canadese, fondatore dell’istituto interculturale di Montréal e della
rivista Interculture, si è servito di questa nozione nei suoi
lavori sugli amerindiani. Bisognerebbe riprendere tutta la serie di questa
rivista a cui hanno contribuito molti dei discepoli di Illich, da tutti i
continenti, ma in particolare dall’America Latina. Mi ci metterò, forse, in
un’altra vita!
Alain Caillé: In eco, questo passaggio che
ho scritto nel Nouveau manifeste convivialiste di cui ho
appena concluso la redazione: «non v’è modo di decidere a priori su cosa sia
bene o male, giusto o ingiusto, ma è indispensabile assicurare forme di
coesistenza pacifica fra tutte le credenze in nome di un principio di eguale
dignità ideologica che riconosca che, salvo prova contraria, ognuna ci dice
qualche cosa di prezioso a proposito della condizione umana. Il corollario di
questo principio è che nessuno deve essere obbligato a credere. In materia di
religione, afferma per esempio l’Islam, non può darsi obbligo.
Ciò che ci
incombe di pensare è un universalismo plurale fondato sull’ipotesi
che, attraverso tutte le culture, un certo numero di verità essenziali sulla
condizione umana siano state enunciate, ma in lingue e attraverso nozioni che
non sono direttamente traducibili le une nelle altre. E ancor meno per il fatto
che queste verità sono state formulate nella cornice di società che sono, per
taglia e densità, infinitamente variabili. Ciò che ha senso e che può essere
ritenuto vero in un’orda di un centinaio di individui, o in una tribù che ne
raggruppi due o tre mila, non è certo immediatamente trasponibile in società
che contino decine o centinaia di milioni di persone. E viceversa. I principi
di comune umanità e di comune socialità operano a scale incommensurabili, a
seconda che si considerino come umani i soli membri appartenenti alla propria
tribù o tutti gli abitanti del pianeta. Abbiamo ogni volta a che fare con una
diversa combinazione di comune umanità e comune socialità: e ogni combinazione
determina un tipo e un grado diversi di individuazione legittima. Resta il
fatto che, a ognuna di queste scale, ritroviamo i medesimi principi».
Serge
Latouche: A una prima
lettura, sarei tentato di sottoscrivere le tue belle dichiarazioni, tanto
seducenti. Ciò che me ne impedisce sono le ultime parole: «i medesimi
principi». In cauda venenum. Di che si tratta? La lettura, proprio
nel momento in cui ricevo la tua bella lettera, delle tue pagine liriche a
proposito dei giochi olimpici contenute nell’ultimo numero di MAUSS, accrescono
la mia perplessità 36. Non che non comprenda questo
entusiasmo, largamente condiviso. Ma, da Gustave Le Bon in poi, sappiamo che la
comunione nella folla provoca questa esaltazione particolare che anch’io ho
conosciuto, in varie occasioni. Sappiamo anche quale vantaggio ne abbiano
tratto il fascismo e il nazismo con le “messe grandi” di piazza Venezia e di
Norimberga, ed anche – horresco referens – le olimpiadi del
1936 a Berlino, appunto, quando, per un breve momento, si sono dimenticati odi
e ferite. Ciò che mi indispone è che tu presenti la festa ecumenica parigina
come esempio di convivialismo, di universalismo pluriverso e di comunità umana.
A me sembra piuttosto che le olimpiadi siano, per l’Occidente, uno dei rituali
di celebrazione dei suoi valori: citius, altius, fortius. Il fatto
che, come conseguenza dell’occidentalizzazione del mondo, tale rito sia
condiviso ben al di là delle sue frontiere storiche (come i diritti dell’uomo…)
non cambia le cose. La comune umanità mi sembra essere dello stesso ordine
degli United colors of Benetton. Certo che, con i diritti
dell’uomo, si tratta del versante più simpatico dell’Occidente. Ma potremmo
appunto trasporre all’olimpismo l’analisi sui diritti dell’uomo di Panikkar.
Esiste un equivalente omeomorfico dell’olimpismo? Con la richiesta dell’India,
che dovrà accogliere i giochi olimpici fra otto anni, di annoverare lo Yoga tra
le discipline olimpiche, la domanda diviene cruciale. In quanto adepto dello
Yoga, vedrei piuttosto nei valori di questa disciplina quelli
dell’anti-olimpismo ecologico di Alex Langer: lentius, profundius,
suavius. Nonostante il suo opportunismo illimitato, il comitato olimpico
avrà difficoltà a classificare lo Yoga come sport competitivo e a ritrovarvi «i
medesimi principi».
Fabrice Flipo: Sì! è la
stessa idea, e potremmo aggiungere che tutto ciò dipende dal contesto ecologico
e tecnico.
È abbastanza
giusto, solo che in questo affare sono in gioco due universalismi. Il primo è
quello dell’universale umano, ovvero ciò che ne è dell’umano sempre e
ovunque. Mi riferisco a propensioni, tendenze, possibili e insomma a ciò che
riguarda l’universale condizione umana. Il secondo è ciò che ne è
dell’emancipazione, ovvero di aspirazioni morali universali, che persino i
membri di gruppi sotto autorità guerriera riconoscerebbero, se uscissero dalla
loro alienazione. Insomma: l’essere e il dover-essere.
I giochi
olimpici possono essere considerati in entrambe le prospettive. Quella che
assumi tu, Serge, rinvia a ciò che Graeber e Wengrow riferiscono ai capi
guerrieri , i quali amano proprio questo genere di giochi, spettacoli circensi
e così via. In tal caso i giochi olimpici non fanno solo parte dell’Occidente,
ma sono l’attualizzazione, in un contesto particolare, della propensione umana
sopracitata. Ammettiamo tuttavia che i giochi olimpici sono meno militareschidi
quelli organizzati nella cornice di società comandate da capi guerrieri, e che
pure tendono all’altro lato, quello dell’emancipazione e del convivialismo, che
ne sarebbero l’attualizzazione contemporanea.
Diciamo
“comune umanità” ma si tratta di comune condizione umana, o di regole morali
universali? Panikkar aggiunge l’idea secondo cui gli elementi universali della
condizione umana – darsi delle norme , apparentarsi eccetera – sono
diversamente combinabili tra loro, e che dunque non esiste una forma sociale
unica per incarnare le regole morali universali. Detto altrimenti, anche
supponendo l’esistenza di un popolo di “Perfetti”, ciò non sarebbe sufficiente
a dichiarare che tutti dovrebbero fare come loro. Vi è un particolarismo,
dunque una diversità, irriducibile.
Da qui, un
dibattito è in corso su ciò che, nello sviluppo, si riferisce all’universale in
relazione al dover-essere. Serge, tu hai tendenza a pensare che nulla è
universale in ragione di tutto ciò che questo universale ha avuto di falso e
d’erroneo… Alain pensa, al contrario, che l’universale esiste, un universale
che l’Europa non ha incarnato che per caso e avendo largamente attinto ad altri
popoli, e che ciò che di falso era in esso non riassume il dibattito.
Quanto a me,
propongo una soluzione procedurale che evita di prendere posizione sulla
questione di fondo. Ma su quest’ultima sono meno critico dello sviluppo di
quanto non lo sia tu, Serge, perché penso che le sue aspirazioni si ritrovino
un po’ ovunque e più critico di quanto non lo sia tu, Alain, perché la dinamica
olimpica, solo per fare un esempio, costa molto cara al pianeta e piega comunque,
almeno in parte, nel senso dei giochi come intesi nel quadro antropologico e
sociale delle società a direzione militaresca.
Alain Caillé: Sento che abbiamo qui abbozzata una
discussione davvero interessante, ma ancora non so da che capo prenderla e come
entrarvi. Sono sensibile a quanto detto da Fabrice sull’Occidente che
attualizzerebbe dei possibili sempre già presenti un po’ dappertutto –
altrimenti i suoi valori non trionferebbero così facilmente – ma ritengo che
questa attualizzazione sia problematica, e non solo per ragioni ecologiche.
Serge
Latouche: Cacciate il
diavolo dalla porta, rientrerà dalla finestra. Sapevo che il nostro accordo di
compromesso, quello che ha chiuso il nostro ultimo scambio, si fondava su un
malinteso. L’ipotesi del pluriversalismo esclude radicalmente qualsivoglia
universalismo. Un pluriversalismo universalista o un universalismo pluriverso
sono ossimori. I due universalismi che tu evochi non ne formano che uno e
riassumono il bell’ideale di “comune umanità” caro ad Alain. Il problema, come
lo dici tu stesso, è che i membri dei “domini guerrieri” sono alienati. Lo sono
più degli ultra-occidentali che hanno massivamente votato per Trump? Ne dubito…
Freud non considerava tutte le culture come nevrosi, compresa la nostra? Ciò che
intende l’ipotesi pluriversalista è che, al di là di una unità biologica di un
supposto “genere umano” – che la scoperta di una coesistenza millenaria di
svariati tipi di homo relativizza fortemente – non v’è che
diversità di culture. Il punto di giuntura tra questa pluralità di esseri umani
e l’ideale di una comune umanità è dovuta al fatto che tutte le varietà della
specie homo sapiens hanno sviluppato linguaggi infinitamente
più complessi che quelli delle altre specie animali. Questo permette l’esistenza
di un dialogo interculturale, limitato tuttavia dal fatto che, nel passare da
una lingua a un’altra, non possiamo contemporaneamente trasmettere la
denotazione e la connotazione, come ha ben mostrato il grande linguista Roman
Jakobson, il quale riassume la cosa nell’aforisma caro a Lacan: «traduttore di
quale messaggio? Traditore di quali valori?». L’idea di comune umanità è
formidabile e, in quanto occidentale, la condivido totalmente, ma devo
constatare che è completamente estranea agli Asmat della Nuova Guinea, come a
molte altre culture. Questa idea permetterebbe di fondare la base comune morale
sognata dai filosofi illuministi: i diritti dell’umano, l’aspirazione
democratica e così via, i quali dovrebbero, a loro volta, permettere la
convivialità: lo stare nel conflitto senza massacrarsi. Questa idea la
condivido, pur essendo cosciente che essa può facilmente scivolare fino
all’affermazione di una universalità dei bisogni umani e aprire la porta
all’economia e all’economicismo. Da qui, la tentazione di imporre questo
progetto umanista attraverso la forza… un imperialismo in versione terza
repubblica. Lyautey ci credeva – si vedano i suoi innumerevoli scritti – e non
ha esitato a massacrare i “ribelli” Sakalava e il loro re, di cui Macron
restituirà prossimamente il cranio in gran pompa agli ufficiali malgasci, senza
preoccuparsi delle reclamazioni degli eredi, i quali chiedono che le forme
rituali tradizionali vengano rispettate, cosa che sconvolgerebbe il calendario
presidenziale e che quindi, probabilmente, non sarà accordata, la cosa più
importante essendo la foto 37. Abbiamo poi tentato, con
maggiore successo, di mettere in pratica questo progetto tramite il soft
power e la seduzione tramite, fra gli altri, i missionari dello
sviluppo di cui ho anch’io fatto parte. Posti di fronte ai limiti di questo
approccio pacifico e paternalista, non resta che il difficile dialogo
interculturale. Ma questo implica dei compromessi che modificano il senso del
progetto, poiché bisogna negoziare col progetto degli altri alienati e
riconoscerlo come uguale al nostro e altrettanto (o tanto poco) legittimo del
nostro. Per esempio: rinunciare a mangiare maiale in cambio della fine delle
mutilazioni sessuali (infibulazione, circoncisione) o smettere di maltrattare
le mucche in cambio del divieto di poligamia. Gli equivalenti omeomorfici
permetterebbero di circoscrivere scambi e compromessi. Sarebbe interessante recensire
gli equivalenti proposti qua e là, in particolare quelli proposti dagli
“antropologi” aborigeni nella letteratura etnografica:così gli Achuar
considerano i nostri banchieri come equivalenti dei loro sciamani perché
concedono del credito, e molte culture malesiane vedono nella kastom (il custom,
“costume” in pidgin) un equivalente del denaro per gli occidentali. A partire
da tali liste, potremmo vedere se si riesce ad identificare nel comune, quel
«ciò che ne è dell’umano sempre e ovunque […] propensioni, tendenze, possibili
e insomma ciò che riguarda l’universale condizione umana» o qualcosa che vi si
avvicina, ma che sarebbe tuttavia sempre approssimativo e in evoluzione.
Fabrice
Flipo: A dire
il vero, non vedo il disaccordo. Gli esempi che tu dai mostrano semplicemente
che non si può stabilire così facilmente l’universale. Non mostrano che non
esista e che si darebbero solo culture mutualmente incomprensibili le une con
le altre, quel che è la conseguenza di un pluriversalismo che escluderebbe
«radicalmente qualsivoglia universalismo». Certo è che siamo alienati e anche
loro lo sono e che percepire l’universale emancipatore implica l’uscire da
questa situazione, per ogni individuo di qualsiasi cultura. Questa idea di
comune umanità non porta necessariamente al punto che una cultura ne confischi
la definizione e che cerchi di imporla con le armi a tutte le altre. E in ogni
caso c’è una certa gradazione tra il discutere di tutto come se tutto fosse
discutibile e imporre con le armi. E imporre con le armi, per esempio, mi
sembra poco discutibile: è contrario all’universale, tutto qui. E del resto,
come potresti tu stesso opporti al processo, se non poggiassi proprio su questo
universale? Se tutto fosse davvero relativo, l’imporre con le armi sarebbe
giusto un uso da rispettare come gli altri… ma nemmeno questo funzionerebbe,
perché “rispettare come gli altri” si basa ancora una volta su un universale.
Insomma… non possiamo farne a meno.
Alain Caillé: Ampiamente
d’accordo con Fabrice, ovvio. La conclusione che ho tratto qualche anno fa
dalla lettura del magnifico libro sulla traduzione di David Bellos, La
traduction dans tous ses états, è che la traduzione è totalmente
impossibile, ma che è anche perfettamente possibile. The proof of the
translation is in the translating, la prova della traduzione risiede nel
fatto di tradurre… questo direi. Dopodiché, il pudding tradotto
è più o meno bio o saporito…
Serge Latouche: Certo, tutto bene… se non che,
cari amici, i due universalismi proposti da Fabrice sono, hic et nunc,
dei significanti vuoti. La comune umanità che ci è cara non esiste che come
utopia occidentale… e pure lei, ben lungi dall’essere condivisa da tutti gli
occidentali e occidentalizzati). Quanto alla contraddizione possibile della mia
postura rilevata da Fabrice, ciò è conseguenza del fatto che non sia possibile
prendere coscienza del proprio etnocentrismo, ed eventualmente denunciarlo, se
non all’interno della propria cultura. È il sofisma del Cretese o il paradosso
di Epimenide nel quale si ritrova tanto l’antropologo occidentale quanto
l’antropologo arborigeno. E così lo sciamano amerindiano Quesalid, di cui parla
Franz Boas e che viene ripreso da Lévi-Strauss, non può denunciare l’impostura
degli sciamani se non essendo egli stesso uno sciamano impostore. Pur
denunciando l’etnocentrismo, resto comunque etnocentrato. E tuttavia, a
differenza dei beati universalisti, mi sforzo di esserne cosciente e ciò
facilita il dialogo coi partigiani dell’infibulazione, o del velo, per tentare
una coesistenza pacifica.
Fabrice Flipo: Certo,… ma all’interno della nostra
cultura, come dice Panikkar, riusciamo comunque ad afferrare, ognuno alla sua
maniera, l’universale. Ed è da qui, cioè attraverso questa “finestra”, che si
rende possibile il dialogo di una cultura con l’altra, e viceversa. Che
l’universale non sia altro che un’utopia non è l’opinione dei dominati, ma
piuttosto dei dominanti. Il conservatorismo politico si caratterizza infatti
per la volontà di reificare l’individuo nella sua cultura e di subordinarlo ad
essa. Quindi, niente convivialismo o, più esattamente, niente eguaglianza o
emancipazione senza natura umana e comune umanità.
Serge
Latouche: Riconosco
d’aver forse un poco esagerato col dire che il pluriversalismo esclude
«radicalmente qualsivoglia universalismo». Se l’ho fatto, era per evitare le
sintesi riformiste del genere “pluralismo universalista”, di cui Alain detiene
l’arcano. Sì, dato quel che sappiamo sui rituali di ospitalità, oltre che su
quelli di aggressività, attestati nella maggioranza delle culture, è
ragionevole pensare con Panikkar che ogni cultura possa avere una “finestra” su
qualcosa che fa in modo che gli uomini possano riconoscersi tutti come umani al
di là le loro differenze. Abbiamo comunque dovuto aspettare la controversia di Valladolid
per riconoscere gli Indiani come pienamente umani, fra l’altro escludendo i
neri… e poi c’era una buona parte di cattiva fede. Sia! Inoltre dato che
cattolico significava universale, ciò poneva dei problemi teologici insolubili.
Da cui l’inverosimile soluzione delle tribù sperdute d’Israele, sostenuta dai
francescani per ristabilire un universalismo evangelico rabberciato. Stando
così le cose, l’importante nel riconoscimento di una comune umanità resta il
sapere che si tratta di una credenza, e non di una verità indiscutibile. Sapere
che si crede, e non credere di sapere. Credo che su questo siamo tutti
d’accordo.
Invece non
capisco bene cosa vengano a fare i “dominati” nel dibattito. Se sono quelli che
chiamo “i naufraghi dello sviluppo”, si tratta di un insieme talmente
eteroclito da non potervi, se non assai difficilmente, accordarvi un’opinione
Fabrice
Flipo: A proposito
dei dominati, noto solo che tutte le ideologie conservatrici rigettano l’idea
di natura umana portando avanti invece l’idea di un essere umano reificato
all’interno della sua cultura. E aggiungo, sulla scia di Marx, che queste
ideologie sono precisamente quelle elaborate dai dominanti ad uso dei dominati…
così che non passi loro per la testa l’idea strampalata di considerarsi prima
di tutto esseri umani, e che possano quindi mettersi a contestare la loro
cultura. È un elemento chiave tanto di Serge Moscovici che di Marx. Clément
Rosset conferma la tesi insistendo, in maniera molto conservatrice, contro
tutti i naturalismi.
Alain Callé: Per andare nel senso di entrambi,
almeno all’inizio, il mio amico Frédéric Vandenberghe mi diceva che, durante il
suo soggiorno in India, una decina d’anni fa, non riusciva a far ammettere il
principio di comune umanità a dei buoni intellettuali occidentalizzati, molto
probabilmente provenienti dalla casta brahmanica. Nelle poche righe del
manifesto che vi avevo copiato, preciso appunto che questo principio di comune
umanità conosce un’estensione infinitamente variabile a seconda delle società e
delle culture. Stando così le cose, Serge, noto che sembri scandalizzato dal
fatto che si sia dovuto aspettare fino alla controversia di Valladolid per
riconoscere l’umanità degli Indiani, e che non sia stata riconosciuta quella
dei neri. Riconosci tu stesso di essere un buon occidentale, ma vuoi fermarti
qui e assumere la contraddizione della tua posizione come una variante di
quella di Epimenide il Cretese, la quale direbbe: “Vi dico che la verità
assoluta è che non esistono altro che verità relative!”. L’altra maniera di
ragionare sarebbe questa: riconoscere che la dominazione imperiale sul mondo
nel nome della democrazia ha fatto emergere una sorta di meta-cultura che
permette a diverse culture storiche di scoprire, tanto la parte di arbitrario,
quanto la parte di universalismo presente in esse. Resta all’Occidente lo
scoprire la propria parte di arbitrario…
Fabrice
Flipo: A mio
avviso, questa parte di arbitrario è stata estesamente e da tempo identificata
da quanti si impegnano in studi decoloniali e postcoloniali: si tratta di forme
assai specifiche di laicità e di rapporto al religioso e all’economico, forme
concrete di democrazia che possono non tutte passare per il parlamento, per lo
Stato e così via. Per esempio: dubito che qualcuno, all’infuori degli americani,
possa comprendere perché Trump e il libertarismo siano ammirevoli. Dubito anche
che qualcuno, all’infuori dei francesi, comprenda la laicità alla francese,
così poco laica di fatto, o ancora il secolarismo statunitense, con obbligo di
essere credente per essere eletto, Direi inoltre che la democrazia, intesa nel
senso di una volontà di partecipare delle regole che ci governano, è sempre
esistita, ovunque e in ogni tempo. La dominazione imperiale l’ha riconfigurata,
non l’ha inventata. Si è manifestata contro l’autoritarismo delle macchine o
dell’economico, per esempio. La metacultura che ne è risultata interroga
egualmente ogni cultura, senza un’evidente superiorità dell’Occidente.
Serge
Latouche: Arrivati a
questo punto, penso che abbiamo esaurito l’argomento e che non possiamo fare
altro che girare in tondo. Questo scambio ci ha permesso di precisare le nostre
posizioni e le relative poste in gioco, come pure di avvicinare quanto più
possibile i nostri punti di vista. Se siete d’accordo, possiamo chiudere questa
seconda sessione.
Cosa
possiamo concluderne? Visto che la controversia a proposito dell’esistenza
della cosa anche in assenza della parola per
dirla, controversia già sollevata da Leibniz contro Locke nei suoi Nuovi
saggi sull’intelletto umano, non ha ancora trovato una conclusione
definitiva dopo cinque secoli – e addirittura, se si ritorna alle radici, si
può trovare già in germe con gli uomini delle caverne da quando Platone,
venticinque secoli fa, ha posto le basi della filosofia occidentale – è poco
probabile che tale controversia sia risolta prima della sparizione
dell’umanità, almeno di quella occidentale. Eppure, lungi dall’essere inutili,
tali dialoghi, oltre ad esplicitare efficacemente cosa sia in gioco nella
controversia, mostrano anche che, se non facciamo della nostra convinzione
un’affermazione dogmatica di una verità incontestabile, un avvicinamento delle
posizioni è possibile e permette addirittura di attenuare gli effetti estremi
derivanti da una eccessiva rigidità. Soprattutto, mostrano che convergenze e
compromessi restano sempre possibili quando si tratta di organizzare e
intraprendere azioni comuni.
Allora, per
chiudere su una nota umoristica e conviviale, lasceremo l’ultima parola al
galante abate Gabriel Charles de Lattaignant (1697 – 1779), autore della
succulenta poesia che s’intitola appunto la parola e la cosa:
J’avouerai
que j’aime le mot Ammetterò
d’amare la parola
J’avouerai que j’aime la chose Ammetterò d’amare la cosa:
Mais c’est la chose avec le mot Ma quando la cosa è con la parola
Mais c’est le mot avec la chose Ma quando la parola è con la cosa!
Autrement la chose et le mot Altrimenti, ai miei occhi, sia cosa che
parola
A mes yeux seraient peu de chose […] sarebbero davvero poca cosa
[…]
Et bien
voici mon dernier mot e
questa è la mia ultima parola
Et sur le
mot et sur la chose. tanto
sulla parola che sulla cosa 38.
Note
1 Fabrice Flipo è filosofo e
insegnante all’Institut Mines Telecom, ricercatore al LCSP / Université Paris
Cité e autore in particolare di Nature et politique (2014) e
di Changer les modes de vie – une dialectique
matérialiste par-delà le plan du marché (2024). Coordina la
rivista Bifurcation/s.
2 Serge Latouche et Anselm
Jappe, Pour en finir avec l’économie. Décroissance et critique de la
valeur, Libre et solidaire, 2015 [traduzione italiana: Uscire
dall’economia, Mimesis, 2014]
3 Filosofo di Treviso, animatore
dell’associazione Ecofilosofia ed editore dei suoi eccellenti
quaderni bimestrali
4 Insegnante diplomato in
filosofia e scienze dell’educazione, specialista della pedagogia e coautore
de Il Tao della decrescita. Il Margine, 2022
5 Si veda Uscire dall’economia o reinventarla? Una nota di Paolo
Cacciari
6 Fabrice Flipo, Ce que
décoloniser les savoirs (économiques) signifie. La perspective des modes de vie
7 Gloria Germani è una filosofa,
specialista delle filosofie orientali, in particolare le indù, vive a Firenze,
ed ha scritto vari libri su Gandhi e su Tiziano Terzani
8 Minosse dice: tutti i Cretesi sono
bugiardi, ma Minosse è Cretese, quindi Minosse mente, ma se mente dice il vero
e se dice il vero, allora mente… similmente, Latouche dice che tutti gli
economisti sono impostori, ma Latouche è un economista, quindi è un impostore
eccetera
9 Queste espressioni sono tratte
da articoli del numero speciale di Socialter dedicato alla
decrescita
10 (Il Tao della decrescita,
con Simone Lanza, il Margine, 2021, e: Vi spiego perché dobbiamo
abbandonare l’economia, intervista a Emanuele Profumi 24/1/2022,
economiacircolare.com)
11 Dalla già citata intervista con Emanuele
Profumi)
12 A Venezia, in occasione
dell’incontro internazionale della decrescita nel 2012
13 Economista indiano discepolo di
Gandhi
14 Per il profilo di Paolo Scroccaro,
si veda la nota 4
15 Si tratta di una pubblicazione
lanciata dal filosofo Clément Homs, la cui analisi s’iscrive nella scia della
scuola della critica del valore di Robert Kurz e Anselm Jappe
16 Per il profilo di Simone Lanza,
si veda la nota 5
17 Uscire dall’economia? – Comune-info.
18 Psichiatra italiano (1924 –
1980) che ha rivoluzionato la psichiatria aprendo i manicomi e tramite la
reinserzione dei malati nella società.
19 Giurista, filosofo e politico
italiano vicino ai sostenitori della decrescita.
20 Andrea Fumagalli è un
economista, professore all’università di Pavia e cofondatore
dell’associazione Basic Income Network
21 Teologa femminista tedesca nata
nel 1956
22 Uscire dalle trappole
economiche, tecnologiche ed emergenziali (in una prospettiva di prosperità
senza crescita)
23 David Graeber, Bullshit
Jobs, Garzanti, 2018
24 «Nelle società tradizionali […]
strutturalmente, l’economia non esiste», Marshall Salhins, L’economia
dell’età della pietra, Elèuthera, 2020. «Non vi è
niente che somigli ad una economia, nella realtà esterna, fino al momento in
cui costruiamo un tale oggetto» Louis Dumont, Homo aequalis,
Gallimard, 1977
25 Jean Baudrillard, La
società dei consumi, Il Mulino, 2020
26 Revue de l’Internationale
situationniste n° 5, 1960
27 Ivan Illich, Disoccupazione
creativa, Red Edizioni, 2013
28 «La scelta – osserva
giudiziosamente Jaques Ellul – è tra una austerità subita, disuguale, imposta
da circostanze sfavorevoli e una frugalità comune, generale, volontaria e
organizzata, derivante da una scelta di maggiore libertà e minore consumo di
beni materiali. Ciò sarebbe legato ad un consumo allargato dei beni di base […]
un’abbondanza frugale, corrispondente alla rivoluzionaria austerità proposta
dal Partito Comunista Italiano” (in Jacques Ellul, Pour qui, pour quoi
travaillons-nous? La petite vermillon). Questa idea di abbondanza
frugale deriverebbe quindi, via Jean-Baptiste de Foucauld e Jacques
Ellul, dall’austerità rivoluzionaria preconizzata da Enrico Berlinguer,
segretario del partito comunista italiano che, nel 1977, tentò senza successo
di orientare il partito su questa strada. «Se si deve osare un concetto per
definire questo riequilibrio dei nostri valori e dei nostri comportamenti su
orari, su un uso del tempo più permissivo – scrive J. B. de Foucauld, porta
parola di un gruppo di riflessione social-democratico, Echange et
Projets, che tenta di promuovere l’idea di un tempo scelto –
è quello di abbondanza frugale che sarebbe più espressivo: versione francese,
ecologica, della austerità rivoluzionaria portata avanti dal
partito comunista italiano come risposta alla crisi (Jean-Baptiste De
Foucauld, La révolution du temps choisi, Albin Michel, 1980). «Si
tratta – precisa ancora J. B. de Foucauld – di trovare un nuovo equilibrio fra
lo stoicismo che fonda e rende possibile lo sforzo, e l’epicureismo che ne
costituisce la ricompensa […] lo stoicismo mirava alla comunione col mondo,
Epicuro era frugale» (ibidem). Anche per lui, l’abbondanza frugale
sarebbe una sorta di ritorno alla società dell’abbondanza del paleolitico di
Marshall Salhins, rivista tuttavia attraverso il prisma economico: «Notiamo
d’altronde che il lavoro a tempo limitato non è un’idea così nuova: le società
primitive e preindustriali lo praticavano e lo praticano ancora, né è certo che
a questo proposito si debba sempre parlare di sottoimpiego, ma piuttosto di una
forma di equilibrio economico e sociale fondato su una limitazione volontaria
delle produzioni non indispensabili. Lo sviluppo del lavoro a tempo scelto
sarebbe dunque, in questo contesto, una sorta di rivoluzione – nel senso in cui
gli astri tornano alla loro origine» (ibidem)
29 Timothée Parrique è un giovane
economista francese la cui tesi di dottorato è stata pubblicata con il
titolo Ralentir ou périr. L’économie de la décroissance, édition du
Seuil, 2022 (trad.it. Rallentare
o morire. Per un’economia della post-crescita. Marsilio 2025)
30 Bernard Charbonneau, Le
Feu vert, édition Parangon, 2009.
31 Si tratta di un libro non
ancora pubblicato sulla cosiddetta “svolta ontologica” (Tournant Ontologique)
una critica delle concezioni di Bruno Latour, Philippe Descola e Viveiros de
Castro
32 Martin Holbraad è un
antropologo britannico, specialista delle religioni afro-cubane.
33 Antropologo brasiliano nato nel
1951, teorico del prospettivismo e vicino all’antropologo francese Philippe
Descola.
34 Sandra Harding è
un’epistemologa statunitense.
35 L’intervento può leggersi qui. Per un profilo di G. Germani, cfr.
nota 7
36 Rivisita del MAUSS, N°
64, Le don d’amour, l’impossible réciprocité, secondo semestre 2024
37 Vedere «La restitution par
Paris du crâne d’un roi au centre d’une polémique entre Malgaches» Le
Monde del 23/24 marzo. Alla fine si è andati incontro alle richieste
dei Sakalava e la consegna del cranio è stata procrastinata
38 Il testo integrale di questa
poesia è facilmente rintracciabile su internet.
https://comune-info.net/uscire-dalleconomia-quattro-dialoghi-sul-tema/
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