ricordo di Jean Robert

La rivoluzione dei poveri è cominciata

(intervista a Jean Robert di Gianluca Carmosino)

 Jean Robert è un architetto svizzero, migrato in Messico da quarant’anni, docente universitario di Storia delle tecnica. Amico e collaboratore di Ivan Illich ha scritto articoli e libri preziosi dedicati ai temi della critica allo sviluppo. Il più importante è «La potenza dei poveri», tradotto e edito in Italia da Jaka book (ne parliamo qui), una lunga conversazione con Majid Rahnema (uno dei relatori alla Conferenza internazionale della decrescita di Venezia). Di seguito, un’intervista a Robert (hanno collaborato Loredana D’Elia e Aldo Zanchetta).

 

Ne La potenza dei poveri, scritto con Majid Rahnema, sostenete che bisogna smettere di definire e di trattare quattro miliardi di uomini e di donne come «persone che vivono con due dollari al giorno», per ascoltarli, aprirsi a loro, affidarsi alla potenza di poveri. Cos’è la potenza dei poveri?

Definire «povero assoluto» chiunque guadagni meno di un dollaro al giorno e «povero relativo» chiunque ne guadagni meno di due è puro cinismo burocratico in stile Onu e Banca mondiale e crederci si basa su questa beata ingenuità con la quale i bravi cittadini si lavano la coscienza. Ma lei, facendomi questa domanda, si rende conto di postulare uno, un sistema economico, chiamiamolo «dominante» e «capitalista», due, uno stile di vita regolato da standard internazionali indiscutibili e tre un pensiero unico, come viene giustamente definito.

Proviamo ad analizzare questi tre elementi.

Uno. Il sistema economico che i paesi ricchi hanno cercato di imporre nel corso di oltre sei decenni di disastro chiamato sviluppo ha ucciso, nella maggioranza dei cittadini dei paesi sviluppati e «in via di sviluppo» la capacità stessa di pensare che «un altro mondo è possibile», come dicono gli zapatisti, che altri mondi sono esistiti e che tutto ciò che ha un inizio avrà certamente una fine, che l’esistenza di questo sistema economico, nonostante il suo enorme potere di cooptazione e la violenza nei confronti di chi gli oppone resistenza, è precario.

Due. Ciò che Serge Latouche definisce standard di vita fa parte di un progetto di unificazione degli stili di vita in tutto il mondo. All’inizio del XX secolo gli esperti di geografia umana studiavano le diverse modalità di vita dei vari paesi del mondo, mettendo in rilievo le particolarità e l’originalità di ognuna di esse. Oggi, poiché la scienza è diventata, come diceva Ivan Illich, ricerca a pagamento, università e istituti mondiali finanziano gli studi sulle specificità locali non per onorarle ma per analizzare ciò che, all’interno di tali specificità, ostacola lo sviluppo economico. Così ad esempio uno studio messicano «rivelava» come uno degli ostacoli allo sviluppo economico fosse l’amore per il proprio territorio che impediva ai giovani di «realizzare il proprio potenziale economico» emigrando là dove i redditi sono più elevati.

Tre. Tali ricerche sugli «ostacoli locali allo sviluppo» fanno sì che un determinato stile di vita, chiamiamolo stile nord-atlantico, venga considerato «naturale» e quindi indiscutibile. In questo modo si mette il concetto stesso di sviluppo al riparo di qualsiasi critica presentandolo, come voleva Walter Rostow nel suo libro su «Le tappe della crescita economica», pubblicato negli anni Sessanta, come il semplice effetto di una legge evolutiva generale la cui la fase matura corrispondeva a un’esistenza totalmente sottomessa agli spazi e ai tempi imposti dai trasporti motorizzati, nella quale tutto ciò che arriva sulla tavola è stato acquistato in un supermercato e in cui tutto ciò che permetteva la sussistenza autonoma, gli usi civici e comunali, le attività vernacolari che producevano valori d’uso, è progressivamente eliminato in quella che Illich definiva guerra alla sussistenza. Ci sono voluti sei decenni di un simile lavaggio del cervello chiamato «sviluppo» per arrivare a isolare una persona dalle proprie circostanze storiche, geografiche e culturali e considerare del tutto naturale trattarla come un salariato miserabile, inetto oppure sfortunato, che necessita di essere sottoposto a una vera e propria terapia. In un testo purtroppo ormai perduto scritto in italiano, Illich sosteneva che storicamente l’uomo occidentale ha dato prova di tolleranza terapeutica verso tutti quelli che, non essendo ancora come lui, dovevano essere convinti a diventarlo. Le definizioni di povertà assoluta e relativa della Banca mondiale sono i dispositivi della guerra alla sussistenza le cui vittime dovrebbero essere trattate con tolleranza terapeutica.

Perché non sarebbe possibile definire la povertà in modo generale? Cos’è la vita vernacolare, basata sui principi della povertà conviviale, per dirla sempre con Ivan Illich, comune a tutte le civiltà della storia?

Purtroppo, come ho detto prima, definire la povertà in termini generali non solo è possibile ma è oggi un vero e proprio fatto scientifico, in un mondo in cui la scienza non è altro che ricerca a pagamento. Foucault parlava di «produzione di verità». Quando nel 2008 uscì il nostro libro ebbe una discreta visibilità nelle librerie di Parigi, ma un altro testo, pubblicato dallo stesso editore e apparentemente sullo stesso tema, andava a ruba. Titolo, «Perché siete poveri?»; Metodo: prendere alla lettera tutte le «verità scientifiche» che sostengono lo sviluppo e andare nei paesi poveri a interrogare degli sfortunati testimoni sui motivi che li hanno spinti a rompere con gli standard e le norme: «Signora, perché si ostina a guadagnare meno di due dollari al giorno?». Personalmente ritengo un simile metodo, acclamato dagli scienziati, più disonesto che ingenuo.

Se potessimo liberarci dai paraocchi imposti di volta in volta dallo sviluppo, dalla scienza, ossia la cosiddetta scienza economica, e dall’immersione nel comfort che ancora caratterizza l’esistenza dei ricchi, sia nei paesi ricchi che in quelli poveri, capiremmo: che il lavoro salariato è un’invenzione relativamente recente; che l’idea keynesiana di un’economia capace di offrire «un lavoro per tutti» ha meno di settantacinque anni; che questa stessa idea è stata sconfitta dai recenti accadimenti.

In un primo libro consacrato al tema della povertà, Quando la povertà diventa miseria, Jaka Book, Majid Rahnema tracciava una distinzione chiarissima tra povertà e miseria. Durante le nostre conversazioni riprende con forza questa distinzione essenziale. Appartenente alla tradizione sufista per discendenza materna, conosce bene i concetti arabo-persiani di povertà felice e povertà volontaria di certi mistici e la possibilità aperta, oggi, di una povertà conviviale. Storicamente la povertà volontaria è legata a un mondo vernacolare che favorisce la produzione autonoma di valori d’uso. Il cosiddetto sviluppo, nella sua guerra alla sussistenza, ha significato la distruzione implacabile di qualsiasi vestigia di vita vernacolare e sussistenza. Il vero etnocidio delle culture contadine europee dopo la Seconda Guerra mondiale è una fase di questa guerra che, dopo la morte dei contadini tradizionali, si è estesa a tutti i settori dell’esistenza.

Nel 1991 André Gorz scriveva: «La civiltà capitalistica va inesorabilmente verso il crollo catastrofico; non è più necessaria una classe rivoluzionaria per abbattere il capitalismo, poiché esso scava la propria tomba…». È d’accordo? La crisi globale, economica quanto ambientale, è il crollo al quale alludeva Gorz?

Durante la Seconda Guerra mondiale, Karl Polanyi, che la vedeva come la crisi finale del capitalismo, pensava che questo non le sarebbe sopravvissuto. E invece l’ha fatto, e in base ai suoi parametri, anche molto bene. Durante i famosi «trent’anni gloriosi», il capitalismo per un certo periodo ha addirittura mostrato un «volto umano»: riduzione delle ore di lavoro, allungamento delle ferie retribuite, accesso massiccio delle donne al sacrosanto impiego. Questi vantaggi e diverse «vittorie sindacali» hanno reso i cittadini ciechi di fronte al lento e inesorabile scempio che si stava compiendo: mutamento della relazione tra città e campagne, ristrutturazioni territoriali su larga scala, persecuzione degli artigiani in vista della loro estinzione e etnocidio della classe contadina. Sia André Gorz che Polanyi avevano ragione, ma è impossibile fare delle previsioni precise: non sappiamo se il capitalismo si riprenderà dalla cosiddetta «crisi» finanziaria. Ciò che è certo è che, se si riprende, nel corso della sua ripresa distruggerà gli ultimi settori di esistenza vernacolare, di comunità e di vera libertà rimasti.

Nel libro scrivete anche che movimenti inediti, dai Sem terra agli zapatisti,  mettono in luce fatti semplici, ancorati al quotidiano. Siamo di fronte a pratiche nuove di rivoluzione che potrebbero diffondersi?

Sì, ma è difficile prevedere i tempi. Majid ha collezionato per il nostro libro degli esempi di questi cambiamenti radicali, prodotti di azioni che mirano a obiettivi limitati.

Cosa pensa dei movimenti latinoamericani del «buen vivir» emersi negli ultimi anni, delle rivolte arabe? È cominciata una nuova stagione per i ribelli di tutti i «sud del mondo»?

Sì, credo che una nuova stagione sia cominciata. Ma andiamo per ordine: sì, Evo Morales entusiasmava quando parlava di «buen vivir». Purtroppo le sue decisioni politiche successive hanno smorzato l’entusiasmo. Si tratta di un concetto che, a mio parere, dovrebbe essere ripensato immergendolo nelle comunità indigene, così ricche di potenzialità per un «mondo in cui ci sarebbe posto per molti mondi».

Gli indignati europei mi hanno fanno pensare alla nostra età, la mia e quella di Majid, «nuestra bola de años» come si dice in Messico. L’espressione, e l’essenza stessa del movimento che la rivendica, viene dall’esempio e dall’opera di un ultraottuagenario, Stéphane Hessel. C’è stata una distruzione della memoria di tale portata che «noi vecchi», memorie viventi, come nel caso degli indigeni non possiamo morire senza aver fatto sentire la nostra voce, il ricordo di «ciò che è stato» e che potrebbe, se «rifunzionalizzato» per dirla con Alfredo Lopez Austin, ritornare vitale. È il tempo delle alleanze tra nipoti e nonni. Forza nonni!

da qui

 

 

Territori. Addio a Jean Robert

Dire: poveri dignitosi e padroni dei propri mezzi di sussistenza, equivale a dire: poveri che sono padroni dei propri territori. Equivale anche a dire: gente del mondo che sta in basso che è capace di sopportare la crisi e di sopravvivere alla nuova normalità perché la sua sussistenza non dipende totalmente dalla produzione capitalistica e dalle sue reti di distribuzione delle merci parzialmente commestibili che la gente di città deve comprare nei supermercati. In molte parti del Messico, i contadini cominciano a usare un nuovo concetto per differenziare la povertà dignitosa dalla miseria. È il concetto di territorialità. Questo termine è ovviamente utilizzato dalle scienze del mondo che sta in alto, in particolare dalla geografia. Ma, fuori dagli ambienti accademici, la gente gli sta dando un significato totalmente nuovo, il più delle volte senza sapere che sta inventando un potente concetto analitico per parlare in termini nuovi di una vecchia realtà.

Questa realtà, difficile da rinchiudere in una terminologia scientifica, ha a che vedere con la coltivazione, la cultura, le consuetudini e anche l’ospitalità, e certamente con la sussistenza, una parola screditata dal cattivo uso che ne hanno fatto i linguisti e gli studiosi del mondo che sta in alto. Usata nei villaggi di Morelos, di Oaxaca o del Chiapas, la parola territorialità diventa il simbolo di ciò che Michel Foucault chiamava l’insurrezione dei saperi calpestati. Cessando di essere monopolizzata dal mondo accademico, la parola diventa strumento di una critica locale, e quindi pertinente, portatrice del sapere storico di lotte particolari. Usata da contadini e da indigeni, la parola territorialità è il segno di un ritorno di saperi, che erano stati calpestati o negati, sulla relazione fra il microcosmo di una comunità e il pezzetto di universo in cui la storia l’ha radicata. Nello stesso modo in cui cambia il sapore dell’acqua quando si oltrepassa uno spartiacque, così il contenuto della territorialità cambia da una valle all’altra.

Come metteva in evidenza Gustavo Esteva, la rivendicazione della territorialità va molto al di là della rivendicazione della terra. Un singolo contadino ha bisogno di terra se vuol continuare a seminare. Una comunità ha bisogno di un territorio con le sue acque, i suoi boschi e le sue sterpaglie, con i suoi orizzonti e la sua peculiare percezione di ciò che è ‘nostro’ e di ciò che è ‘altrui’, cioè dei suoi limiti, dei suoi confini e delle sue soglie, ma anche con le orme dei suoi morti, con le sue tradizioni inimitabili e il suo senso unico di ciò che è la ‘buona vita’, con le sue feste, il suo modo di parlare, le sue lingue o le sue espressioni particolari, e persino con il suo modo di camminare. La sua cosmovisione. La territorialità non è una nuova forma di sciovinismo, non è un invito a rinchiudersi in un santuario di tradizioni pure e inamovibili, e ancor meno a ‘ghettizzarsi’ timorosamente, come fanno quelli che stanno in alto nelle loro fortezze di campagna e nelle loro residenze con piscine e campi da tennis, o quelli del ceto medio rannicchiati nei loro condomini, casermoni o campi di concentramento per ricchi decaduti o per poveri che cercano di andare all’assalto della piramide sociale.

Coloro che disegnano queste residenze di campagna cinte da mura, questi ghetti della classe media e questi campi di concentramento per burocrati e operai meritevoli, coloro che frazionano la campagna e coloro che poi vi abitano, che lo vogliano o no, sono tutti regine, alfieri, cavalli o pedoni di una spietata contesa territoriale. La territorialità rifiuta la logica di questa guerra. È radicamento, attaccamento al suolo e alla terra nutrice, rispetto delle tradizioni e capacità di trasformarle in maniera tradizionale. È capacità di sussistenza nonostante gli assalti del mercato capitalistico. È riflessione critica dal basso sul ‘qui ed ora’. L’imposizione dall’alto di residenze disegnate per rimanere estranee al luogo che occuperanno e costruite dopo che le ruspe avranno cancellato tutte le tracce di vite passate, sono l’esatto contrario della territorialità. Oggi questo contrario della territorialità si chiama sviluppo urbano e si insegna nelle università come disegno architettonico.

Le guerre territoriali moderne non dicono il proprio nome. Si nascondono dietro ad eufemismi: il già citato disegno urbano, l’urbanistica, la pianificazione, con le sue mappe urbane violate e i suoi regolamenti anti-costituzionali. Questa guerra territoriale si manifesta anche nei servizi di trasporto, acqua, sanità, educazione e tempo libero che si estendono come tentacoli a partire dai centri urbani: trasporti per la migrazione verso la città, tubature per impadronirsi dell’acqua delle nostre sorgenti, scuole per estraniare i figli dai loro genitori, club di golf, lotterie istantanee che sono casinò mascherati, alberghi dove le stanze si affittano a ore, voraci centri commerciali. Il disegno urbano si è trasformato in una sorta di ‘taglia e brucia’ il cui strumento è la ruspa. Ciò che poi si costruisce nello spazio vuoto lasciato dalle macchine si assomiglia in tutto il mondo: da Acámbaro a Chen-Chen, da Bangalore alla Silicon Valley. I frutti della territorialità invece si distinguono, in ogni luogo particolare, per la loro profonda compenetrazione con lo spirito di un luogo unico.

 

La guerra contro la sussistenza

Il ‘partito’ dell’anti-territorialità cambia il colore della sua camicia secondo gli interessi del momento, ma la guerra che conduce ha un nome ben preciso. Si chiama guerra contro la sussistenza. Da quando è iniziata, più o meno cinquecento anni or sono, ha avuto varie manifestazioni, ma il risultato è sempre stato la devastazione dei territori da cui la gente traeva la propria sussistenza, ieri come oggi. Guerra di gente che sta in alto contro gente che sta in basso, guerra di gente a cavallo contro gente a piedi, e oggi, ad esempio, di automobilisti contro pedoni.

Che cosa ha a che vedere la territorialità con la crisi? In primo luogo, il fatto storico che da almeno cinque secoli la guerra contro la sussistenza è stata una guerra di devastazione dei territori da cui la gente che sta in basso traeva la propria sussistenza. In secondo luogo, il grandissimo pericolo che le politiche di salvataggio dell’economia assomiglino sempre più alle politiche di sviluppo delle infrastrutture dei trasporti, che usurpano aree di marciapiede e altri spazi pedonali per sistemare più macchine nelle strade. Poi la grande minaccia che le politiche di salvataggio, recupero e normalizzazione dell’economia usurpino ambiti di sussistenza per costruire al loro posto supermercati e lucrosi complessi residenziali o, in ossequio al sogno degli economisti di professione, il mercato perfetto in cui tutti gli atti di sussistenza saranno ridotti a transazioni economiche formali, generatrici di entrate in denaro e soggette a imposta.

Se non siamo vigilanti, se abbassiamo la guardia, i sogni degli economisti possono generare mostruosità sociali ancora sconosciute. Non mancherà chi farà l’elogio di questi mostri come prova della ‘creatività del capitalismo’. L’autore di queste pagine dissente da ogni elogio del capitalismo che, secondo lui, non è un soggetto o un’entità che manipola e trasforma le società dal di fuori, ma è la forma della spietata guerra contro la sussistenza che caratterizza i tempi moderni. La sua espansione avviene sempre a spese di territori, saperi e capacità di sussistenza. Ci sono ad esempio segnali sempre più frequenti di una guerra sporca contro modalità di sopravvivenza finora tollerate ai margini della società: sopravvivere vendendo fiori per le strade, lavando parabrezza, rovistando fra i rifiuti, costruendosi la propria casa.

 

Concetti per andare oltre l’economia

Nella «Guida bibliografica» che conclude il suo saggio sul «lavoro ombra» (Illich, 1985 [1981]), Ivan Illich scriveva: “L’era moderna è una guerra senza tregua che da cinque secoli si conduce per distruggere le condizioni del contesto della sussistenza e sostituirle con merci prodotte nel quadro del nuovo Stato-nazione. In questa guerra contro le culture popolari e le loro strutture, lo Stato è stato aiutato dai chierici delle varie chiese, e poi dagli esperti e dalle loro procedure istituzionali.”

Nel corso di questa guerra, le culture popolari e gli ambiti vernacolari (aree di sussistenza) sono stati devastati a tutti i livelli. Ma la storia moderna di questa guerra (dal punto di vista degli sconfitti) non è ancora stata scritta. Se non vogliamo rischiare di accettare passivamente la distruzione dei territori di sussistenza, dei legami sociali, delle culture e della natura sotto l’urto di una nuova impennata di crescita economica, è assolutamente necessario reimpostare la questione del referente reale dei discorsi economici. Parte della cortina di fumo dietro a cui si nasconde la scienza chiamata economia, definita là in alto come «teoria dell’assegnazione di mezzi limitati a fini alternativi» (si legga: illimitati) o come «osservazione di fenomeni di formazione di valore sotto la pressione della scarsità», emana dalla confusione sapientemente mantenuta fra l’economia e la sussistenza. Intendetemi bene: la menzogna secondo cui la sussistenza (il ‘paniere’, l’ottenimento dei mezzi di sopravvivenza) è l’oggetto della scienza economica genera quella confusione che è il segreto del suo potere.

da qui